印度佛教哲学从部派时期开始就存在着许多意见不同的哲学教派，但无我观似乎是所有不同的印度佛教哲学教派（包括原始佛教）的共同看法。印度佛教哲学中的无我观，不只是一种要人放弃自我本位或自利念头的道德教条，更重要的是一种存有论（或本体论）上的看法。有别于佛陀之前就已经流行的印度教有我观，印度佛教哲学的无我思想认为：一个常住的自我或常住的灵魂其实是不存在的。^C严格说来，这个无我的看法并不否认我们每个人都有“自我的意识”，也不必然否认人类个体的存在；^C这个想法本身真正否认的事物是：被一般人认为是在人的一生中（或永无止境的轮回中）始终持续存在（常住）、构成一个人之所以是那个人的事物。

印度佛教哲学的无我观不仅是一个有别于印度教的哲学存有论看法，也是佛陀认为一个人在寻求解脱（涅槃）的过程中极为重要而必须清楚掌握的看法。佛陀在他重要的四圣谛中认为，人的一生通常处于负面的情绪和境遇（苦；duhkha）中，而这些负面情绪与境遇的来源就在于我们“趋利避害”的心理态度（集；trsna；意为“依附和憎恶”（attachment and aversion）使然。佛陀进一步认为，如果你能够对你的境遇达到哲学上正确的认识和修练（道）^C，你就能够从无止境的负面情绪和境遇中解脱（灭）出来，并达到涅槃而免于轮回的境界。在所谓“正确的认识”中，一个极为重要的认识就是要认识“无我”（anatman），^C另一个重要的认识则是要知道一切事物都是无常的。当一个人认识到他/她所追求或极力避免的事物并不永恒，而这个处于负面情绪和境遇中的自我也并不常住时，他/她就能摆脱趋利避害的心理态度，而达到涅槃解脱的境界。

尽管无我观的看法在印度佛教思想中具有无比的重要性，尽管佛教思想在当代社会与人心净化的影响力也极为巨大，但我们不可以只因为一个想法的重要性和它的重大影响力便认为这个看法一定是正确的。作为分析哲学家，我们不禁要问的问题是：在印度的佛教经典中，我们是否能够找到好的理由和论证，去支持这个重要而又有重大影响力的存有论看法？我相信这个问题的答案是“有的”！在我目前的研究中，我认为我们在印度佛教经典里至少可以找到四个不同的论证去支持这里的无我观。其中三个直接论证无我观的想法，而最后一个则间接支持了无我观。以下我分成四节分别说明这四个论证并评论它们的强度。

一、诉诸经验与奥坎剃刀

印度佛教的第一个无我论证诉诸了感官经验与修行的内在体验。在各种感官经验和内在的体验中，我们所观察或体验到的事物都是变动不居的，我们没有观察或体验到任何常住的事物，更没有观察或体验到任何常住的我。《杂阿含经》开头就说：“如是观（色、）受、想、行、识无常。如是观者，则为正观。”从佛教的观点看，不但我们的身体（色）、感觉（受）、知觉与想象（想）、心理活动（行）、各种意识经验（识）^C都是变动不居的，其他我们能够经验到的世间万物也莫不是如此。因而郭朝顺（1998）说：“就‘诸法无常’的观点，诸法变动不居，是一项明显的经验事实。”此处所谓的“诸法”，泛指所有的事物。简单地说，这个论证的方式是：我们从来没有观察到或体验过常住不变的事物，因此，没有常住不变的我或任何常住不变的事物存在。^C

这种论证没有常住我的方式，十分类似于英国经验论者休谟（D. Hume）论证没有常住我的方式。休谟是个近代著名的英国经验论者，对他来说，观察和内省是我们对这个世界的唯二可能知识来源，但常住的自我却是我们无论观察多久都观察不到、也内省不到的事物。如果我们内省我们自己，休谟说，我们最多只会发觉一连串不断变动的知觉在流动着。休谟说（I, IV, VI）：

有些哲学家想象，我们无时无刻不亲密地意识到我们称为“自我”的事物；我们感觉到它的存在及它的持续存在性，……对我而言，当我试着去体会这个我叫作“自我”的事物时，我总是碰到诸如热、冷、光亮、阴影、爱、恨这样的特殊知觉。没有这些知觉，我无法捕捉自我，但除了这些知觉之外，我也没观察到任何其他的事物。……我可以冒险地……断言，[我]们只不过是一捆以不可思议的速度前后相续、并恒久流动的知觉罢了。

但如果印度佛学经典中关于无我的论证仅仅是如此的话，那么从分析哲学的角度来看，这样的论证方式会基于两个问题而显得薄弱。首先，从论证的形式上看，这样的论证方式在非形式逻辑中属于“诉诸无知”（argumentum ad ignorantiam; argument from ignorance）的论证方式。一个典型的诉诸无知的论证是像“我们从来没人见过外星人，所以外星人不存在”这样的论证。在过去，这种论证方式通常被归类为谬误的（fallacious）、不可信的论证方式，但最近则有一些学者主张，并不是所有诉诸无知的论证都是谬误的和不可信的。^C然而，就算不是所有诉诸无知的论证都属于谬误论证，但“哪一些这样的论证属于谬误？而哪一些则否？”则仍然是在争议中而没有定论的问题。因而，纯粹基于观察或体验不到一个常住的自我，便据以推论没有这样的事物，这样的推论方式很容易被诟病，也很容易被质疑。

其次，当代的经验论者多半认为，就算有些事物是我们观察不到的，我们还是应该假设它们是存在着的事物。比方说，当代的经验论者和科学家都会同意，物理学中像夸克或电子这种无法被观察到的事物仍然是存在的事物。这些事物之所以被经验论者和科学家们认为是存在的，那是因为：如果不假设这些事物的存在，我们就无法解释某些被观察到的现象。简单地说，当代的经验论者之所以认为存在着这种无法被观察到的事物，通常是因为这样的假设有其重要的解释力、说明力和预测力。也许常住的自我就是像电子或夸克这样的东西，具有解释一些现象的能力和必要性。比方说，康德（I. Kant）就认为常住自我存在的假设有其必要性；特别是，这样的假设能够解释经验现象的统一性（unity），也就是，能够说明为什么我能够将某些经验看成是“我的”经验，而非其他人的经验。^C类似地，当弥兰王问说：^C“至尊的那先，如果事物中没有常住的个体（没有灵魂），那么，是谁在祈祷？是谁给你的随员你的衣袍、住处、食物和医药？是谁享用这些馈赠？是谁正当地活了一辈子？是谁致力于冥想？是谁达到了涅槃的最高境界？……如果没有常住的个体，也就无所谓美德或恶德，无所谓善行或恶行的制造者或行为者，无所谓善业和恶业的果报。至尊的那先，如果我们想像一个人杀了你，那也无所谓谋杀可言，你的随员也无所谓师父或导师。”弥兰王在此似乎也在暗示说，一个常住自我的假设，除了可以释经验现象的统一性之外，还具有更多的——如因果或法律上的解释力。

当代的新休谟主义者，如Priest，^C通常会这样回答前述的第二个问题：不但我们经验和体验不到常住自我这样的事物，有关于它们存在的假设其实对于解释任何事情来说都没有特殊的必要性。比方来说，Priest便认为，要解释一个人经验的统一性，我们其实不需要假设有一个常住的自我，我们只需要诉诸于这些经验现象之间实际上存在的因果关联就可以了。这种诉诸于解释上无必要性的奥坎剃刀手段在印度佛教经典中其实也能找到；^C比方说，提婆的《百论·破神品》中就充满了这样的辩论：外道从解释各种人类现象（如各种知觉的统一性等）上的必要性而去断说“定有神（常住的自我）”，但内道则从“定有神”的假设在解释这些现象上并无必要去一一回应外道的论证。我们无需在此详细说明这些一来一往的繁复辩论内容，我只想简单指出这种论证方式的两个问题。首先，这样的论证方式容易流于“论件式”（piece by piece）的辩论，琐碎而无止境：主张有常住自我者挖空心思去举出各种人类现象，以便强调这个假设的必要性，而反对者则一一诉诸其它解释的可能性，去破斥常住自我的这个假设。这种类型的辩论似乎可以无止境地进行。其次，有些学者其实对于奥坎剃刀的正当性也有些存疑：这客观世界里有些什么样的事物这件事，为什么要和我们能不能用它们来解释任何事情会有关呢？我们似乎不能排除这样的可能性：有些事物就是存在着，尽管它们在解释任何事情上都没有必要性。

二、诉诸莱布尼兹定律^C

“莱布尼兹定律”一词有数种不同的涵义和指称；我在这里所说的莱布尼兹定律，指的是这样一个原则：“对于任何的x和y来说，如果它们是同一个事物，那么，它们就会有完全相同的性质”；^C或者，换一个逻辑上等值的说法：“对于任何的x和y来说，如果它们至少有一个性质不同，那么，它们就不会是同一个事物”。^C因而，一个论证x和y不是同一个事物的简单方法，就是去找出某个x拥有但y缺乏的特性，或某个y拥有但x缺乏的特性。

在我解释印度佛教经典如何利用莱布尼兹定律去论证没有常住的我之前，让我们先看一下龙树在《中论》中的两首偈颂（XXVII, 3—4）：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我。若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。”我们要如何理解这两首偈颂呢？Garfield（1995, p. 344）在解释这两首偈颂时说：^C

仅因为我能说“我或某人过去存在”，便说“现在存在的我和过去存在的我的确是同一个”，这是一个根本混淆的思想。同一性要求我们分享所有的性质，而这对于跨时间的事物来说根本不可能。但任何有关于常住我的断言都要求我们在不同的时间上是同一个。……在不同的时间点上，被占据的事物和占据的事物都不相同。……然而，为了要假定有常住的自我，那个自我一定得保持它在不同时间点上的同一性。那一序列被占据的身体因而无法提供可以作为常住我的候选者。但龙树指出，除此之外，我们也没有其它的候选者了。

从Garfield说“同一性要求我们分享所有的性质”来看，Garfield显然认为龙树在此诉诸了莱布尼兹定律。从而，龙树的论证基本上是这样的：由于某两个时间点上的我^C（如过去某个时间点t上的我和现在这个时间点t’上的我）所占据的身体并不尽然相同（身有异相），所以，根据莱布尼兹定律，某两个时间点上的我并不是同一个。而“某两个时间点上的我并不是同一个”逻辑上蕴涵了“没有一个常住不变的我”。^C

上述龙树的这个论证其实假定了“至少在两个时间点上，我所占据的身体并不相同”这一前提，但我们要如何去建立这一个前提呢？当然，我们可以诉诸前一节中所说的观察或体验，而去建立“至少在两个时间点上，我所占据的身体并不相同”这个事实。但我们也可以利用这里所说的莱布尼兹定律去论证相同的结论：只要你能找到两个时间点上，你的身体在身高、体重、肤色或部分肤色、毛发数量、毛发长短、细胞组成、营养成分，甚至体内某种气体原子数量上的任何一点不同，你就可以根据莱布尼兹定律而去论证说，这两个时间点上的身体并不是同一个。^C我因而认为龙树的这个论证可以被分成两个阶段来进行。首先，龙树可以使用莱布尼兹定律去论证说：至少有两个时间点上的色身不是同一个色身，因而并没有一个恒常不变的色身可言。（类似地，龙树也可以使用莱布尼兹定律而去论证说：至少有两个时间点上受、想、行、识（或任何事物）并不是同一个，因而并没有一个恒常不变的受、想、行、识（或任何事物）可言。一旦建立了“至少有两个时间点上的色身（或受、想、行、识）并不相同”，龙树便可以再度诉诸于莱布尼兹定律而去论证说：由于某两个时间点上，我所占据的色身（或所拥有的受、想、行、识）并不相同，因而，根据莱布尼兹定律，某两个时间点上的我并不是同一个事物。而“某两个时间点上的我并不是同一个事物”这件事逻辑上蕴涵了“没有一个常住不变的我”。^C

利用莱布尼兹定律去论证某两个时间点上的我并不相同，并进而论证没有常住的我，这并不是印度佛学特有的论证手法。当代的分析哲学家在讨论有关于跨时同一性（cross-time identity）问题时，接续论者（perdurantist）便常利用莱布尼兹定律去论证：任何两个时间点上的我都不是同一个事物。^C这个论证通常是这样进行的：让t1和t2是我（或任何我们认为持续存在的事物）存在的两个时刻（不论它们之间的间隔有多么短暂），我们总是可以找到某个特性是我（或任何持续存在的事物）在t1时拥有、但在t2时并不拥有的特性（比方说，我在t1时身体表面有一个原子a，但在t2时则不然；或者，我在t1时有个红色的知觉，但在t2时则不然等等）。因而，根据莱布尼兹定律，t1时的我和t2时的我并不是同一个事物，而这对于我的任何两个时间点t1和t2来说都成立。因此，没有任何两个时间点上的我会是同一个，也因此无所谓常住的我。

基于上述的论证，接续论者因而会说：持续存在于时间中的任何事物，其实都是由许多个“在空间上三维，在时间上瞬间”的时间切片（time-slices）所组成（compose）的四度时空蠕虫（space-time worm），其中的任何两个时间切片严格说起来都是不同的。但既然你我都只是由众多个时间切片所构成，为什么我们会只将某些个时间切片（比如所有我的时间切片）看成是组成了一个单一的个体呢？为什么我们不将你的部分时间切片和我的部分时间切片看成是组成了一个单一的个体呢？对于这个问题，接续论者通常会回答说，我们之所以会将某些（而非任意一些）个时间切片看成是组成了一个单一的个体，那通常是因为那些时间切片中任何相续的两个之间都具有高度的相似性、时空关联性以及因果关系使然。^C有趣的是，当郭朝顺（1998）解释前述龙树的两首偈颂时，他说到：“龙树……提示了‘相似我’的概念，主张‘我’是不断在流变的……主张‘我’并非一永恒不变主体……它是无时不刻都在改变的，但是每一刻的‘我’都有其相似性彼此关连延续，因此‘无我’乃否定绝对不变的‘我’，而非否认每一刹那的‘自我意识’，更非否定前后刹那‘我’之相似连续。”根据郭朝顺这个说法，龙树似乎认为，世俗谛的自我看法是一种接续论的看法。

我个人认为这样的论证方式是比较强而有力的，而前述对于龙树的解读也是完全正确的。但在结束这里的讨论之前，让我们问一个重要的问题。通常，接续论者会认为，除了时间切片是存在的事物之外，四度时空蠕虫本身也是个存在的事物；就像许多存在的三维事物可以由多个三维部分所组成一样，一个存在的时空蠕虫也可以由多个四维部分（如昨天的我、今天的我等等）所组成。但如果时空蠕虫本身也是一个由众多部分所组成的存在事物，难道我们不应该说：那个常住的我其实就是这个时空蠕虫吗？我的所有时间切片所组成的时空蠕虫难道不是持续存在于我的一生当中，并且自始至终都是同一个不变的时空蠕虫吗？我将在最后一节里说明有些印度佛教理论对这个问题会给的答案。

三、诉诸归谬的堆垛论证

前述诉诸于莱布尼兹的论证，其实提示了我们另一个在我看来一样好的、论证没有常住我的方法。根据印度佛教的看法，我们每个人都是由五蕴所组成的复合事物。让b0、b1、……、bn是一序列的五蕴组合体，其中任何连续的两个都极为相似，但b0和bn则完全没有一点相同的部分。由于b0和bn完全没有任何一点相同的部分，因此，直觉上（即使你不同意莱布尼兹定律）它们并不是同一个事物。由此，我们可以琐碎地结论说，b0、b1、……、bn这一序列的五蕴组合体中至少会有两个是不同的事物。在继续说明这个论证之前，让我们先看Priest的一段说法：

一个标准的、佛教论证无我的方式是诉诸于类比。举一辆车（经典中的例子是一辆战车）为例。这辆车由数个部分所组成：机壳、引擎、车牌等等。这些部分在某个时间被组合起来，彼此互动着，也和空气、道路等互动着。时间久了，有些部分坏了并且被汰换了。到最后，原来的那些部分又完全解体了。虽然车子仍然是同一辆车子，但却没有任何的部分是不能被汰换的。甚至于车辆登记的细节也都可以被改变，比方说，车辆的所有人搬迁到别州去了。好了，人就像是这样的东西。（Priest, 2018, section 1.4.2）

Priest在此所谈论的经典是《弥兰王问经》。^C在《弥兰王问经》中，那先对弥兰王说：“那先并不是一个常住的事物”，^C但这样的说法引起了弥兰王的质疑与挑战。经典的最后，那先以弥兰王的战车为例，让弥兰王终于明白战车和那先都不是常住的事物。不幸的是，该经典中的许多讨论似乎与“那先并不是一个常住的事物”没有直接的关联，大部分的讨论其实只在于指出那先不是五蕴的任何一个部分，甚至不等于五蕴的总合（combination）^C，而似乎未直接说明何以“那先不是一个常住的事物”。Priest说这里的战车只是一个譬喻，但我认为这个譬喻其实可以构成一个论证，只是这个论证到底要如何进行？任何对这段经典的说明似乎都需要靠点想象力，并且可能会有曲解它的嫌疑。

我现在就冒着曲解它的风险，来解释这里可能包含的一个论证，而这个论证其实类似于Priest（2003, p. 9）本人提出过的一个论证。为了要给出一个有关于等同的堆垛悖论，Priest（2003）曾经设计过这样的一个论证。让b0是Priest的身体，并且假设b0是由n个分子所组成。让b0, b1, ……, bn是这样的一序列个体，其中的每一个（除了第一个之外）都是将前一个个体中的某个人体分子换成炒蛋分子的结果，因而最后一个个体bn其实就只是一坨炒蛋。直觉上，如果我们将一个人体的分子换成某个炒蛋分子，我们并不会因此就改变那个人体的同一性。（我们每次消化完食物后，我们体内的分子都和之前略有不同，不是吗？但我们并未改变同一性：那个身体仍然是之前的身体！）但这样的直觉会迫使我们去说以下的这一序列的语句都为真：Priest = b0^C、b0 = b1、b1 = b2、……、bn-1 = bn。然而，一旦我们接受这一序列的语句都为真，那么，透过古典逻辑的等同传递律，我们就会被迫去接受Priest = bn这个荒谬的结果。注意，这个论证本质上是一个归谬论证（reduction ad absurdum），它并非试图去推出Priest等于一坨炒蛋这个荒谬的结论，而是利用这个结论的荒谬性去否认其中至少一个使用的前提。Priest（2003）本人试图去否认古典逻辑的等同传递律，但这并不是唯一的选择。面对这个荒谬的结论，我们也可以否认这些等同语句当中的任何一个，甚至每一个。但不论我们如何选择，我们都可以说：至少会有某个等同语句bi = bi+1为假。因而，我们可以结论说：b0（也就是Priest）, b1, ……, bn这一序列的事物都不是常住的事物。

现在，让我们看看，我们如何可以从《弥兰王问经》中抽绎出一个类似的无我论证来。首先，让我们注意，虽然那先认为五蕴的简单总合不是那先，但他仍然说“就如同我们之所以使用‘战车’一词，是基于其各部份共同存在的先决条件，我们之所以称某物为‘人’，也是基于其五蕴共同存在的先决条件。”^C我想，那先在这里想要说的是：五蕴固然是“我”存在的必要条件，但五蕴必须要以适当的方式组合起来，才能构成我们在前一节所提到的“我”的时间切片。当然，我们五蕴的每一个部分，包括它们的组合方式，都会随着时间的变动而略有不同，但直觉上微小的差异似乎不会改变我们的同一性。现在，令s0是我甫出生时的五蕴组合体，sn则是我临终时的五蕴组合体。显然，这两个五蕴组合体是完全不同的事物。现在，令s0, s1, … , sn是一序列构成我人生各时间点上的五蕴组合体。由于这一序列五蕴组合体中任何相邻的两个之间都只有极为微小的差异，因而，直觉上，任何两个相邻的两个五蕴组合体仍然是同一个个体。但这样的直觉会迫使我们去说以下的这一序列的语句都为真：我 = s0、s0 = s1、s1 = s2、……、sn-1 = sn。然而，一旦我们接受这一序列的语句都为真，那么，透过古典逻辑的等同传递律，我们就会被迫去接受s0 = sn这个明显为假的结果。注意，这个论证本质上仍然是一个归谬论证，它并非试图去推出我甫出生时的五蕴组合体等于我临终时的五蕴组合体，而是利用这个结论的荒谬性去否认至少一个使用的前提。面对这个荒谬的结论，我们可以像Priest一样试图去否认古典逻辑的等同传递律，但这并不是唯一的选择。我们也可以否认这些等同语句当中的任何一个，甚至每一个。但不论我们如何选择，我们都可以说：至少会有某个等同语句si = si+1为假。因而，我们可以结论说：s0, s1, … , sn这一序列的事物也都不是常住的事物。

事实上，从上述的讨论中，我们还可以抽绎出一个更简单的无常我归谬论证。同样令s0, s1, … , sn是一序列我人生各阶段的五蕴组合结果，而其中的s0和sn明显没有相同之处。现在，假设我是一个常住的事物，那么，由于佛经认为我就是五蕴组合的结果；因而，根据我是常住事物的假设，以下的这一序列的语句都将为真：我 = s0、我 = s1、我 = s2、……、我 = sn。然而，一旦我们接受这一序列的语句都为真，那么，透过古典逻辑的等同对称律和等同传递律，我们仍然被迫去接受s0 = sn这个明显为假的结果。这个论证本质上仍然是一个归谬论证；面对这个荒谬的结论，我们可以像Priest一样试图去否认古典逻辑的等同传递律（或对称律），但这并不是唯一的选择。我们也可以去否认我们一开始的假设：也就是“我是一个常住事物”的假设。

四、诉诸特殊组合问题

最后，让我们看一个源自于阿毗达摩（abhidharma）哲学^C的中观哲学继承的无我论证，同时也回答我们在第二节的最后所提出但未回答的问题：如果时空蠕虫本身也是一个由众多部分所组成的存在事物，难道我们不应该说：那个常住的我其实就是这个时空蠕虫吗？我的所有切片所组成的时空蠕虫难道不是持续存在于我的一生当中，并且自始至终都是同一个不变的时空蠕虫吗？

阿毗达摩哲学是一套复杂的哲学想法，但我们在这里所关心的只是其中的一个存有论主张：阿毗达摩哲学里的原子论。^C根据世亲《具舍论》（对阿毗达摩哲学总结论述的代表作之一）所述，阿毗达摩哲学家将所有的事物（包含物理的和非物理的事物）区分为五大类和七十五小类（五位七十五法）^C，但不论是哪一类事物，其实都是由一些不再具有部分的最小事物所构成。^C我们之前说过，印度佛教哲学认为，人是由色（身体）、受（感觉）、想（知觉与想像）、行（心理活动）、识（各种意识经验识）五个部分所组成的复合事物。但阿毗达摩哲学认为，这些色、受、想、行、识仍然各自有其部分，而且其部分也各自有其部分，直到最小没有部分的事物为止。对于身体来说，这些最小的部分是无法再行分割（因为不再有部分）的物质（又称为“极微”[paramanu]）。^C对感觉来说，这些最小的部分是不同时刻下所感受到的苦、乐等感觉。对于知觉来说，这些最小的部分是不同时刻下所知觉到的颜色、气味等等。对于心理活动来说，这些最小的部分是不同时刻下的欲望、厌恶等心理活动。对于各种意识经验来说，这些最小的部分则是不同时刻下的个别意识经验。不过，虽然这些最小的事物是这个世界的最基本材料，但由于缘起缘灭的缘故，它们并不是恒常不灭的事物。

重要的事情是，对于某些阿毗达摩哲学家——如经量部学者——来说，只有这些最小的事物才是究竟上真实存在的事物，它们构成了所谓的胜义谛（ultimate truth or ultimate reality），也就是这个世界的究竟实在内容；而它们所构成（或和合）的其他可感知的中大型事物则非真实存在（或只有刹那的实在）。^C一般所谓的事物——也就是那些我们（误）以为具有部分的事物——严格说来都不是真正的存在物，它们只是我们概念投射或概念建构的结果，或者说，它们是我们基于语言的约定而形成的世俗谛（conventional truth or conventional reality）内的事物。由于一般所谓的事物——也就是那些我们（误）以为具有部分的事物——严格说起来并不存在，而色、受、想、行、识、我的时空切片、甚至我们在第二节末所提到的时空蠕虫都是这种具有部分的事物，因而，严格说起来，它们都不是真正存在的事物。但常住我也不是构成这个世界的最小事物，因为，如同我们刚说过的，这些最小事物生生灭灭，并不是常住不变的事物。因此，从阿毗达摩经量部的哲学思想，我们可以很容易地建构出一个简单的无我论证：“严格说起来，这个世界只有无常的最小事物，而没有其它的事物；因而，并没有常住的我或复合的我这种事物。”在前三节中，我们所讨论的三个无我论证并不必然否认短暂的我或我的时空切片这样的事物，它们的目标似乎只在于直接否认常住我的存在。但阿毗达摩经量部的哲学思想则更加彻底，不但常住的我被否认了，一个不常住但复合的（具有色、受、想、行、识这些部分的）我（不论是我的时空切片，或由我的所有时空切片所构成的时空蠕虫）也都被直接否认了。我们因而有了一个更为彻底的印度佛学的无我论证。^C

但为什么我们要接受这个论证的前提呢？为什么我们要认为这个世界只有最小的事物或“原子”，而没有其他的事物呢？这个世界或许有所谓没有部分的事物，^C但除此之外，当然也还有一些具有部分的复合事物，如人类、茶杯、树木等，不是吗？我们有什么好的理由去认为这些复合的事物其实不存在呢？这个问题其实是西方分析形而上学中所谓“部分整体学”（mereology）里的一个问题，特别是部分整体学里被称为“特殊组合问题”（special composition question, SCQ）所关心的问题。特殊组合问题问的是：在什么情况或条件下，数个事物可以组合成一个新的（因而是存在的）、具有部分的事物？这个问题由van Inwagen在上世纪80年代提出，问题本身虽然简单，但目前对它的讨论却越来越复杂。我们无须在此说明这些复杂的讨论，^C对于我的目的来说，我们只需注意其中一个被称为“虚无论”（nihilism）^C的主张就可以了。

虚无论有着与阿毗达摩哲学类似的形而上学看法，认为这个世界里只有原子才是真正存在的事物。^C虚无论对于特殊组合问题所给的答案是：无论在什么情况或条件下，任何数目的原子都不会组成一个新的存在的事物。对于虚无论者来说，一般我们认为存在的物质性复合事物，比方说一个人或一个茶杯，其实就只是一群积聚成人形或茶杯形状的原子罢了。虚无论者通常诉诸以下这样的一个堆垛论证（sorites argument）去论证他们的立场。令c0是一群n个原子明显未组成任何新事物的可能情况（比方说，这n个原子分别散布在宇宙中n个彼此距离遥远的星球上），cm则是这n个原子明显组成某个新事物（比如说我的身体）的可能情况（其中，m是一个任意大的自然数）。现在，令c0, c1, … , cm是一序列有关于这n个原子的距离、相对位置、因果作用力等的可能情况；其中，任何两个相邻的可能情况之间，这n个原子的距离、相对位置、因果作用力等的差异都极为细微，以至于——直觉上——如果这n个原子在其中的一个可能情况ci下组成（或不组成）一个新的物质性事物，这n个原子也会在ci的下一个可能情况下——也就是ci+1——组成（或不组成）一个新的物质性事物。但这个直觉和我们在一开始所作的两个假设是共同不一致的；换句话说，以下的(a)—(c)不可能同时为真：

1. 这n个原子在c0的可能情况下未组成新的物质性事物。

2. 这n个原子在cn的可能情况下组成了新的物质性事物。

3. 对于任何0£i<m來說，如果这n个原子在ci组成（或不组成）一个新的物质性事物，这n个原子也会在ci+1的可能情况下组成（或不组成）一个新的物质性事物。

因此，(a)—(c)当中至少有一个为假；问题是哪一个？许多哲学家指出，如果你选择认为(c)为假，这将会迫使你去说：“在c0, c1, … , cm这一序列情况中，至少有两个相邻且差异极微的可能情况ci和ci+1会是这样的：这n个原子在ci的可能情况下未组成一个新的物质性事物，但在ci+1的可能情况下则不然。”但这个说法似乎是武断而不可信的。如果你同意这的确是武断而不可信的，那么，你就只剩下两个选择：否认(a)或否认(b)。否认(a)但接受(b)和(c)的结果是：你得承认任意几个物质性事物（如我的鼻子、巴黎铁塔和天鹅座中的某个物理粒子）在任何情况下都组成一个新的物质性事物。这个看法一般被称为“普遍论”（universalism），而有些人认为普遍论在直觉上是相当怪异的。虚无论者选择接受(a)和(c)并否认(b)，而接受(a)和(c)的一个结果是：你得认为这个世界上从来就只有个别的原子，没有其他的物质性事物：“组成新事物”这件事因此从来就没发生过！

因此，对虚无论者和部分阿毗达摩哲学家来说，组成就只是一个幻象，是我们心灵与/或语言的建构，是概念投射的结果，是世俗谛的看法。从世界的真实面和究竟面来说，这个世界只有原子或极微，没有其他事物，并没有自我，更没有常住的自我。虽然阿毗达摩的极微论在后来受到了以龙树为主要代表人物的中观哲学家的反对，但中观哲学的空论思想似乎仍然继承了阿毗达摩哲学中的这个想法：组成（以及一切缘起的事物）只是一个幻象，是我们心灵与/或语言的建构，是概念投射的结果，是世俗谛的看法，因而一个具有色、受、想、行、识五部分的自我并不存在，遑论一个常住的自我。

五、结论

在前述四节中，我说明了四个（我相信）在佛教经典中可以多少找到根据的无我论证；其中的前三个直接论证了“常住的我并不存在”这个结论，最后一个论证的结论则完全否定了任何意义下的自我：无论是常住的或不常住的自我。对于无我这个在佛教哲学中极为重要的看法来说，我相信这些论证应该不是佛教经典中能够找到的全部论证，也期待佛学学者能够在经典里继续发掘出更多的无我论证。特别令人惊讶的是：几乎每个在此处列举的无我论证都能在当代西方分析哲学的讨论中找到相应的论证。这一点不仅显示出不分东西的人性与哲学共同关怀，也显示出印度佛教哲学的先觉性：毕竟，印度佛学对于无我问题的提出与论证，在时间上比西方早了至少有一千年以上。

前述四个论证中的哪一个或哪一些是比较有力的论证？我会说，除了第一个诉诸经验和奥坎剃刀的论证之外，其他的三个都是相当有力的无我论证。但这个评价需要作两方面的澄清。首先，虽然从理论面上来说，诉诸经验和奥坎剃刀的论证不如其他三个论证来得有力，但从宗教的弘扬面上来说，这个诉诸经验和奥坎剃刀的论证却无疑是最容易让人理解和被说服的论证。其次，尽管其他三个论证在论证的理论的强度上优于第一个论证，但每一个论证也都有与之相抗衡的论证。比方来说，面对特殊组合问题时，许多哲学家就基于他们觉得较好的理由而去选择普遍论或其他理论。因而，为了要正确评价后三个论证的好坏，我们不能只拿它们和诉诸经验与体验的论证来作比较，而必须与相对应问题中的其他对抗性论证来作比较。^C这个比较无疑是个艰巨的工作，但也是正本清源的佛学研究工作。但由于这些比较是个大工程，我只能留到将来有机会时再来讨论。

本论文的完成要特别感谢台湾教育部2015—2019“人文及社会科学知识跨界应用能力培育计划——认知发展与增龄：科学、哲学、生物伦理之整合与应用”及中国国家社会科学基金重大项目“广义逻辑悖论的历史发展、理论前沿与跨学科应用研究”（编号：18ZDA031）的支持。本文首发于《玄奘佛学研究》，第三十一期，2019年3月出版，第1—26页。感谢作者惠允萃嶺转载。

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