古希腊人给我们提供了一种以“作为存在的存在”（being qua being）或“存在本身”（being per se）为基础的实体本体论，它确保了人类经验的基础是一个永恒不变的主体。由于eidos和telos的结合是个体事物（如人）的形式因和目的因，这种“实体”（sub-stance）必然在变化中保持不变。这种基础或本质包含了事物存在的目的，并且是对所有特定事物“作为这类事物意味着什么”（what it means to be a thing of this kind）的定义，从而设定了一个封闭的、排他的边界，使事物具有非此即彼的严格同一性。在《易经》中，我们找到了一套生生论假设语汇，和古希腊的实体本体论差异鲜明。这种生生论假设通过将儒家经典置于一个整体的、有机的、生生的世界观中，为其提供了一个解释语境。为了与关于“on”或“being”的基础假设形成有意义的对比，我们可以借用希腊的“zoe”（生命）观念，创造一个新词“zoe-tology”，意为一种“生的学问”。这种生生论始于自我生发，其本身就是变化背后的动力，可以提供给我们一个无限“生成”的世界：不是现成的“事物”（things），而是正在发生的“事件”（events）。这是作为人之存在（human “being”）的本体论的“人”概念和我称之为人之演成（human “becomings”）的过程性的“人”概念之间的对比。

利用伽达默尔式“偏见”

我们所熟悉的“方法论”（methodologies）是一种通常与理性且系统的哲学联系在一起的思考方式，是指在特定领域或学科中采用的规范原则或理论探究程式。例如，在哲学中，我们不仅可以将苏格拉底的辩证法或笛卡尔的理性怀疑论作为方法论，此外还有分析的、逻辑的和现象学的方法论等等。“方法论”一词本身就暗示了为人熟知的理论—实践二分法，它将方法形式化，并使解释的原则先于解释的应用。为找寻借以建构进行比较哲学研究的独特方法（而非方法论），我首先诉诸的是杜威（John Dewey, 1859—1952）的直接经验主义预设（postulate of immediate empiricism），并且重视实践（practice）的重要地位。作为一种哲学方法，杜威的彻底的经验主义（radical empiricism）认为，既然所有人类问题都产生自其存在于世而拥有（Hadness）的直接经验，那么解决这些问题就必须将经验理论化，尽最大努力使理论化的结果更加有效、更为智慧。对杜威来说，所拥有（hadness）的并非“纯粹的”（pure）或“原始的”（primordial）经验，而“是”（is）经验者所拥“有”（had）的经验本身。对此，杜威首先声称：

直接经验主义假定事物——在其日常或非专业用法中的任何事物、一切事物——都是它们被体验到的东西。如果你想知道什么是主观、客观、物理的、心理的、宇宙的、心灵的、原因的、物质的、目的的、活动的、邪恶的、存在的、性质的——任何哲学术语，简言之——那就去体验，去体悟事物被体验而被感知到的状态。（Dewey 1977, Vol. 3, 158, 165）

杜威认为，除从抽象的哲学概念和理论出发之外，所有这些学科术语都必须被理解为特别经验到的意义的“那”（thats）。杜威的方法为我们提供了一种明确我们所使用的语言的实际意义的途径，并排除了通常而言非常抽象，进而去语境化的术语，如实体、理性、客观性、正义以及方法论等。

杜威的直接经验主义必然推出如下结论：认识到经验本身总是连续的、协作的、不断发展的。因此，他所拥有的经验不仅没有排除强烈的主观方面，反而坚持了这一点。在杜威提出直接经验主义的预设之前，詹姆斯（William James, 1842—1910）更早地提出了一个类似观点，这可能对杜威产生了启发。詹姆斯将其称为“彻底的经验主义”：

要贯彻到底，经验主义既不能在其建构过程中接纳任何非直接经验的元素，也不能排除任何直接经验的要素。对于这种哲学而言，连接经验的关系本身必须是经验的关系，而任何一种经验关系都必须像系统中的任何其他事物一样被视为“真实的”。（James 1976, 22，粗体为原文所加） 

最近，另一位实用主义哲学方法的倡导者普特南（Hilary Putnam）不仅反对“本然观点”（view-from-nowhere）的客观主义，且进一步坚持经验的主观维度始终是世界真实的组成部分，从而进一步澄清了直接经验主义的这一预设。普特南坚持认为：

我们语言中的“语言”或“思维”的元素已深深渗透到我们所认为的“现实”当中，以至于把我们自己称为“独立于语言”的“反映者”的这件事一开始就遭到了致命抨击。实在论（Realism）与相对主义（Relativism）类似，只是采用了不同的方法以“不定的视角”看待世界。（Putnam 1990, 28，粗体为原文所加）

普特南不承认任何将现实世界与人类参与相分离的理解，也不认可我们对现实世界的经验即为世界真实面目的理解。在提到经验的整体性和包容性的话题中，他提出了相同的观点，坚持认为：

在我看来……实用主义的核心——詹姆斯和杜威的实用主义，而非珀斯（Peirce）的实用主义——就是行动者视点至上的观点。如果我们发现，在从事实践活动时，在最广泛的实践活动中，我们必须采取某种视点，使用某种“概念系统”，那么我们就不能同时声称，该“概念系统”其实不是真正的“事物本身之所是的方式”。（Putnam 1987, 83，粗体为原文所加） 

当我们把杜威的直接经验主义预设用来解释另一种哲学传统时，若要抵制文化还原论，并允许其他文化使用自己的术语，我们最好采用比较文化解释学（comparative cultural hermeneutics）作为我们的研究方法。解释学首先是要承认在获得理解的经验中，意义结构在解释上相互依存。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer, 1900—2002）认为：

理解不是一种方法，不是那种将意识应用于所选择的对象，并将其转化为客观知识的方法；相反，理解的先决条件是要处于一个传统事件当中。理解被证明就是事件。（Gadamer 1997, 309）

伽达默尔正是本着这种将理解作为事件的精神，使用了“偏见”（Vorurteil）一词——不是盲目的偏见，而是相反，承认对我们自己偏见有意的认知有助于而不是阻碍我们接触和洞察我们所不知道的事物。这些偏见不仅是我们的预设，也是我们的投射性兴趣和关切。在伽达默尔看来，理解始终在解释学的圈子之内，这就要求我们不断努力去意识到我们在新的经验中携带了什么，因为对我们自己的假设和目的的批判性关注能够起到积极的作用，从而制约我们对所遇到的事物的解释的深度和质量。更明确地说，这种主张认为，比较文化解释学比单独研究两种传统更有可能激发更大程度的洞察力，因为在这一过程中出现的类比联想和对比会产生更多的意义。如果使用得当，甚至根本的差异也可以被澄清，从而促成更清晰的理解。奥斯汀（J. L. Austin, 1911—1960）指出：

世界必须表现出（我们必须观察）相似性和不同性（二者缺一不可）：如果一切事物都与其他任何事物完全不可区分或者完全不同，那么就没有什么可说的了。（Austin 1961, 89—90）

这种强调文化传统之间相似性或差异性的类比关联可以是生发意义的源泉，也就是说，在一定程度上，它为我们提供了一些可以言说的内容。

作为类比思维的比较文化解释学

可以说，对经验的所有意义的解释——“解释”本身的字面意思是“协商调解”（a go-between negotiation）——都以类比的方式出现，通过在我们已经知道的和我们将要知道的东西之间，建立和聚合一种真正富有成效的关联模式。当然，既然我们必须进行类比，同时我们可能也要允许并非所有的类比都同样适用。在将中国哲学“移植”到西方学术界的混乱历史中，选择不当的类比可能会持续导致文化扭曲和文化俯就。对中国哲学进行“基督教式”“海德格尔式”“实用主义式”或“怀特海式”的沉重且生硬的解读，既歪曲了中国传统，也在比较中歪曲了西方与之相类似的传统，从而辜负了读者。作为不可避免的关联思想家，我们需要的是类比关联而不是零碎的思考。

同样，类比可以产生联想和对比，我们可以从两者中学到很多东西。譬如，《中庸》作为儒家四书之一，影响深远。这篇经典文本指出，圣人既有能力也有责任与天地共同创造。在对相关文本进行解读时，我们可能会将其与怀特海（A. N. Whitehead）的著作产生类比关联，因为后者将“创造力”视为一种重要的人类价值。对于怀特海来说，传统神学中关于上帝“圆满”（aseity）——自足和完美——的主张排除了任何有趣或连贯的人类创造力。在怀特海对有关创造性的传统思维方式提出持续挑战之后，“创造力”一词本身成为1971年《牛津英语词典》增补本中的一个单独条目，其中三次引用中有两次引用了怀特海自己的《宗教的形成》。然而，与此同时，我们可能会敏锐地意识到，当怀特海援引上帝的原始本质和他的思想中持续存在的永恒之物时，亚里士多德的形而上学和其“不动的使动者”（Unmoved Mover）的漫长阴影对怀特海哲学的这些方面与中国古典过程宇宙学的相关性设置了真正的限制。

一方面，亚里士多德的目的论、实体本体论（substance ontology）以及他对作为确保真理之证明方法的逻辑（logic）的看重，可能与中国的过程生生论形成对比性类比（contrastive analogies）。这种过程生生论摒弃固定的开始和结束，排除任何严格的形式同一性，并且不会让步于使绝对为真的知识成为可能的非矛盾（non-contradiction）原则。另一方面，亚里士多德抵制柏拉图式的抽象，提倡一种聚合的实践智慧，这与儒家经典道德哲学的一个核心问题颇有关联。也就是说，亚里士多德的实践智慧（phronesis）致力于在日常生活的实际事务中培养优秀的习惯（hexis），这与儒家无处不在的“知行合一”假设有着某种直接的共鸣。

在我们的文化解释方案中，不论是关联性的类比还是对比性的类比，我们无从选择，只能找出富有成效的关联，并通过努力和想象力加以限定和提炼，将文化上新颖的理念引入我们自己的世界，丰富我们自己的思维和生活方式。在这一文化转换过程中，我们当然必须慎重挑选我们的类比——但归根结底，我们必须挑选。

古希腊本体论与中国生生论：“各种思想点的储备”

身为一名文化哲学家，我以识认、发掘、阐明区分不同文化叙事的通则为己任。只有至少在某种程度上认识到这些不同的文化假设，我们才能尊重根本性的差异，并将哲学讨论定位在不同世界观之间的某处。正如我们会将柏拉图、亚里士多德和希腊化时代的文化视为西方文化叙事的分水岭，在中国哲学的形成时期，某些持久的承诺也得到了明述，这些承诺比其他承诺更为持久，使我们得以对这一延续至今的传统的演变做出有益的概括。用《易经》的话说，我们应当预期“变通”。

同样，作为泰勒（Charles Taylor）所说的“语言动物”，如果我们承认根深蒂固的语言习性在塑造特定人群的语法哲学方面可能具有的力量，这就可能促发我们重新考虑我们看待伟大哲学家的原创性的惯常方式。在不轻视他们对各自传统的决定性影响的前提下，我们可以问，在“思想史”中，柏拉图、亚里士多德乃至孔子在多大程度上是在从无到有地构建其哲学作品？又在多大程度上——当然是带着敏锐的洞察力——述明了他们从前辈那里继承而来的、在语言的结构和功能中已然隐含的东西？他们在多大程度上是文化考古学家，在“恢复”和揭示其先驱留传给他们的“常识”遗产？

细致入微的学者席文（Nathan Sivin）坚持劝诫我们，在文化比较中抵制“非此即彼”的简单性，同时他也观察到，“人类惊人的创造力似乎是建立在各种思想点的储备的排列组合之上的”（Sivin 1974, xi）。若是如此，我们如何才能得到这个“各种思想点的储备”，而得以着手对其进行随后的排列组合呢？我们以古希腊和中国世界观为基础的思维方式有何异同，它们各自又有何偏颇？在他们最深层的文化地层中，有哪些不寻常的假设和偏见？——这些假设和偏见的起点是人类经验中始终存在的自我理解，而这些文化习惯已经沉淀为其持久而又不断演进的常识？

在西方哲学叙事中很早就出现了一种倾向，那就是对物质本体论的承诺，这种承诺产生了深远的影响。本体论推崇“存在本身”、绝对语言及其“本质”与“属性”二元论——实体是属性的承载者，而属性亦被实体所承载。这种本体论思考促使柏拉图在对确定性的追求中追求形式化的、“真实”的定义（不是对词语的定义，而是对实在的定义），也构成了亚里士多德认知“什么是什么”的分类科学的基础。对于这些古典的希腊哲学家来说，只有实在的因而真实的东西才是知识的适当对象。这带给我们一种不变的逻辑。事实上，这样的本体论假设产生了一种断然绝对的思维方式，这体现在无矛盾原则中，即某物不能同时是A和非A。

黑格尔在《小逻辑》的导言中花大篇幅反思了这个问题：哲学从何处发端，探究从何处入手？在这一遐思中，他下结论说，由于哲学“没有其他科学意义上的开端”，因此必定“开端只与决定进入哲学思考的主体有关”（Hegel 1991, 41）。我很愿意接受黑格尔对理解我们哲学探索起点的重要性的关切，我也想听从他的命令，从决定进入哲学思考的主体开始。我将在关于人之“存在”（human “beings”）的古典希腊本体观与关于我称为人之“演成”（human “becomings”）的古典《易经》过程观之间建立一种对比，一种作为名词的离散的人之存在与作为动名词的相互依存的人之演成的对比，作为我的出发点。

“只有存在存在”（only Being is）这一本体论直觉是巴门尼德的论著《真理之路》的核心，也是由此而来的本体论的基础。古希腊人给了我们一个以“作为存在的存在”或“存在本身”为基础的实体本体论，它保证了以永恒不变的主体作为人类经验的基底。有eidos和telos的结合作为诸如人的独立事物的形式因和目的因，这种“基—底”（sub-stance）必然在变化中持存。在这种本体论中，“存在”和“是”在同一个词项中并存。同一个助动词回答了双重问题：首先，事物为何存在，即其起源和目的；然后回答了它是什么，即它的实质。这个基底或本质包括它存在的目的，也为任何特定事物界定了“是这一类的事物意味着什么”，设定了一个封闭、排他的边界和严格的同一性，使得它必然是此而非彼。

“为何有物存在”这一问题，通过诉诸确定性的、有起点的和不可证明的第一原则（古希腊语：arche；拉丁语：principium）得到回答，并在形而上学上将创造者与被创造者区分开来。至于“某物是什么”的问题，则由其限制和定义来回答，并在本体论上区分了实体与偶性，真正的本质与其偶然的属性。在表达事物的必然性、自足性和独立性时，这种作谓述主词的实体或本质就是知识的对象。它告诉我们，出于逻辑上的必然性，什么是什么、真理的源泉，向我们确切揭示了什么是真实，什么不是。就如当代哲学家赵汀阳所言，这种实体本体论界定了构成有序、有结构的宇宙内容的真实事物：

……是对世界的“字典式”解释，试图建立界定万物的理解，简单地说，就是断定“什么是什么”，一切观念皆为“在/是”（being/is）的注脚。（赵汀阳 2016，147）

这种因果思维正是约翰·杜威（John Dewey）所指称的“哲学上的谬误”。杜威提醒我们注意我们根深蒂固的习惯——在经验的连续性中使一个元素去语境化和本质化，在我们尽量克服这种二分的努力中，将这同一个元素解释为基础性和因果性的。这种习惯的一个具体例子是，在不断叙述中实现个人同一性的过程中，我们从这种持续经验的复杂性中抽象出某种叫做“存在”或“人性”的东西，然后使这种抽象先在于这一过程本身，并与这一过程形成因果关系。对杜威来说，

……实在就是成长过程本身……真正的存在就是整个历史，历史本身就是如此。将其割裂为两部分，然后再乞援于一种致动力将它们重新结合起来，是武断又无端的。（Dewey 1985, Vol. 1, 210）

在《易经》中，我们发现了一套明确提出的宇宙论假设语汇，这种宇宙论假设与实体本体论形成了鲜明对照，并通过将儒家经典置于整体、有机和生态的世界观中，为其提供了阐释性的语境。在本文中，我自己用希腊文“zoe-”（生）和“-logia”（论）创造了新词“zoetology”（生生论），作为一种深深植根于中国古典宇宙论的古老思维方式的新名称。它为我们提供了“本体论”与“生生论”之间的对比：“本体论”是“关于存在本身的科学”，而“生生论”则是“生之道”（the art of living）。这种宇宙论从作为变化背后之动力的“生”本身出发，给了我们一个无边界的“演成”世界；它给我们的不是存在的“事物”（“things” that are），而是正在发生的“事件”（“events” that are happening）。而生本身的本质，就是为自身的持续发展寻求最佳的可用条件。

因此，这种生生论的宇宙观的出发点是，无事无物就其自身而动；关联才是事实。由于生的本质是关联性和交互性的，因此在定义儒家宇宙观时所援用的词汇不可化约地具有二元性和连带性：总是多重的，从不是单一的。万事万物既是其自身之所是，也是其特定环境中之所是，还是其未经汇总的整体中之所是。因此，任何变化过程中都存在相互关联的“阴阳”方面，这些方面描述了使事物成为其独特之所是的焦点同一性（focal identity）特征，得益于其生机关系，而使其不断演成。对于理解这套语汇而言重要的是，要从希腊以名词为主导、以人类“存在”和本质性的“事物”为世界的思维，转换到儒家的动名词假设：人之“演成”在其无远弗届的自然、社会和文化生态中生活的事件性本质。这就像是腿与走路、肺与呼吸之间的区别。

具体就人类经验而言，人并非以限制、自足和独立来定义，而是以与他人及其所处世界的交往中所经历的成长来被生态地定义。鉴于赋予人们焦点同一性特征的动态关系的首要性，任何特定的人都以全息的方式同其他事物和谐共存。这样的人为何存在的问题，可以通过他们如何存在以及他们对彼此意味着什么来解释。与实体本体论中定义“什么是什么”相对，在生生论中，每个事物都为其他所有事物供养成长、修正和重新定义的可能性。赵汀阳认为，与希腊实体本体论所提供的“字典式”定义不同，儒家宇宙论提供了：

对世界的“语法式”解释，力求对万事万物所生成的关系（天与人，人与物，人与人）的协调理解，尤其重视关系的互相性或万事万物的合宜性。（赵汀阳 2016，147—8）

“事物”在与其他事物的交往中所经历的成长，不断重新定义着由其关系所构成的它。就像句子中的词，关系性的意义始于常规语法，而后者为这些词提供了理解所必需的基本排序。而在作文中，词与词之间的生产性关联才是其意义的基本来源。一个句子的修辞效果是随着词与词之间关系的培养而实现的，并因此在表达中变得越来越雄辩。句子上升到诗的高度，是因为每个独特的词利用自身的关联，对特定的其他词做出了最佳的贡献。

生生论及其深远意义

与希腊本体论相比，中国古典宇宙论中存在着另一种执着，这在《易经》中得到了明述，我们可以称之为“生生论”。《易经》是中国群经之首，本身就是对其试图呈现的生态世界观的一堂实例教学课。也就是说，当我们在这种过程世界观中反思“事件”而非“事物”的本质时，这些特定焦点与其场域的关系有助于对世界系统的全息性理解。整体或场域既在每个特定焦点中被勾勒，又在其独特视角中得到体现和解释，眼下，这一特定焦点即《易经》本身。在言明这一经典文本的重要性时，《系辞下传》的说法是：

《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

事实上，正是这部开放式的《易经》及其数百年间不断积累的评注，为持久而不断演变的宇宙论及其文化常识设定了学科术语。就此，《易经》为不断演变的儒、道、佛传统，以及最近它与西方哲学叙事的互动提供了共同的阐释性语境。

《易经》以“变易”为书名，具体而明确地将创造道的动力定义为“生生”：

富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易……通变之谓事，阴阳不测之谓神。（《系辞上传》）

这段话中的每个短句都分别指出了一种看待我们持续生活经验的特定方式，并赋予其一个指代性的名称。在文本的语言中，每个名称都指涉了“道”的一个方面，或者更直白地说：宇宙秩序的展开。这段话的最后一句将我们带回到开始的地方，提醒我们通过阴阳关系表达的那些变化过程的开放性。无论这个宇宙中的“事物”是什么，它们不断变化的同一性最终都必须被理解为在无边界的生态场中由多种生机关系构成的独特中心焦点。这让人想起这篇文本中关于圣人像天地一样的相关描述：“神无方而易无体。”（《系辞上传》）

“生”作为“生命、生长和发生在这一生机过程中的出生”，真实而无可否认。《易经》宇宙论赋予事件作为不可还原的、关系性的“演成”以优先性，并提供了“言说”过程及其事件性内容所需的相关阴阳范畴。一句常被用以点明《易经》精神的格言是“生生不已，创造不息”。在这种过程宇宙论中，伴随着这种生生的生长不仅是无止境和无界限的，还得到了进一步提升，被赞誉为宇宙本身最具活力的力量和最高的价值：

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。（《系辞下传》）

成长，是具根本德性的宇宙中的神奇。在这里，与儒家价值观相辅相成的是，在人类经验的各个层面，从圣贤的成就到资源利用的最佳实践，以及社会和政治秩序的实现，全部都在努力培育生发。在这个人类世界中，这种有效的生活是道德和教育的实质，也是意义的持续来源，它通过无穷的创造力和美感表现出来，而创造力和美感是人类世界最大的财富。我们无法从假定的形而上学基础中获得意义，吉德炜（David Keightley）将其描述为“一种有关确定性、理想形式和正确答案的柏拉图式形而上学”（Keightley 1988, 76）。相反，过最有意义生活的指导必须由我们最睿智的祖先在历史叙事中制定和传承，因为他们协调了人类经验与不断变化的宇宙进程。儒家道德本身是一种宇宙现象，它是从发生在自然运作和人类共同努力间的共生和交互中产生的。

《易经》是根据对我们周遭世界之本质的敏锐觉识编写而成的，因此，其每个部分都提供了了解人类经验的奥秘和奇妙的途径：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。（《系辞上传》）

《易传》是围绕着一系列关键哲学术语构建起来的，这些哲学术语揭示了一个被直接经验的世界，为我们提供了大量二分相对的术语：高与低、动与静、刚与柔、盈与虚、大与小、明与暗、热与冷，等等。与其说有一个不动的动者或者某个其他外部的变化来源，毋宁说是阴阳生机世界中固有的关联性、两极性和动态张力产生了变革的能量。这些确定性与不确定性之间的张力，也是这些过程中不断涌现出新事物的源泉。重要的是，这里描述了从最平凡的日常事物到非肉体的神灵世界，事物和事件是如何形成并最终消散的——由生命动力激活，并通过活性之“气”的扰动而成形。“死生”“鬼神”等二分相对的关联关系，彼此相互牵连，反映了这种分类的互通性，以及缺乏对其进行最终和排他性限制的分类思维。

我们从变易的视角，具体刻画了圣贤们编纂这部经典文本的方式，及其如何在意义的产生中诉诸意象思维：

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动、三极之道也。（《系辞上传》）

圣贤们从他们对宇宙生生不息的生产性的理解中创造了一种动态的、意象式的话语，用以传达他们对于我们何以能够有意地引导人类经验，从而使之以最有利的方式在天地之间活动的洞见。

生生论、意象思维及同一性的建构

当代哲学家，如约翰逊（Mark Johnson）和更早的杜威，提出的论点与这里我们在《易经》中发现的不谋而合。圣贤的意象式话语不仅描述了宇宙的物理运行，还通过促进良性增长，为人类创造更高层次的、能够使人类经验变得更具道德和智慧的价值和概念提供了资源。约翰逊《心灵中的身体》一书的副标题是“意义、想象和理性的身体基础”。在这部著作中，约翰逊为人类意义形成的身体基础，以及何为人类繁盛终极的审美基础做了大量论证工作。他描绘了如何通过我们想象力的隐喻性投射和阐发来扩展最直白的物理图像模式，从而产生复杂的认知和情感意义模式：

我们的世界以我们的身体为感知中心辐射开来，我们由之出发看到、听到、触摸、品尝和嗅到我们的世界。（Johnson 1987, 124）

对约翰逊来说，人类理解的形式、逻辑结构是我们活生生的身体活动的直接延展，这种高阶智能是通过发挥我们无穷无尽的想象力而产生的。这就是人类创造复杂文化的能力。约翰逊将自己的基本意象—图式称为“容纳”“力量”“平衡”“循环”“尺度”“联系”和“中心—边缘”。在反思何谓“学以成人”时，约翰逊提出的观点是：

……理解绝不仅仅是有意识或无意识地持有信念的问题。更根本地说，一个人的理解是一个人处于或拥有一个世界的方式。这在很大程度上是一个人的化身，即感知机制、辨识模式、运动程序和各种身体技能的体现。这同样与我们植根于文化、语言、制度和历史传统有关。（Johnson 1987, 137）

在理解人类如何理解结构这一发端过程时，我们必须警惕简单的割裂关系的语言，将根与树区分为因与果的关系。根与树是一个整体的共生过程，它们要么一起生长，要么就都不生长。同样，“活生生的身体”和“具身的生活”是看待同一成长过程的两个方面。

正如先贤所描述的那样，我们在《易经》中发现的图像模式是在关联性的图像中捕捉到的，这反映了中国古典过程宇宙论赋予生机关系的首要地位。也就是说，这些始终有其位的图像，从根本上是以不可还原的关系术语来理解的，而能动性则是次要的考虑因素。这些图像描绘了将生物活动定位在人类和自然生态中的交互关系。仅举一例来说明高阶思维如何可能成为身体行动的延伸：不难想象，诸如给予与获取、上升与下降、躁动与平衡等反复出现、习以为常的身体模式如何能够被转化和隐喻性地延伸，从而产生诸如“关系公平”和“社会正义”等界定成熟文化的高阶经济和政治概念。同样，这些更高阶但仍属于生生论的“生命形式”反过来又被内化，整合为身体意识的组成部分。

具体到人类经验，生生论中的人不是以局限性、自足性和独立性来界定的，而是由他们在与他人及其世界的交往中所经历的成长生态地得以界定的。由于任何一样事物都是托其他一切事物的福而存在，因此，为何有物存在的问题可以通过它们如何存在，以及它们之间的关系来解释。在界定“什么是什么”的过程中出现的认知必然性，被每种事物为其他一切事物提供的成长、修正和重新定义的可能性所取代。正如人类的繁盛源于家庭和社区关系的良好发展，与之同构的宇宙繁盛是这种交互性成长的延展，但在一个更广阔的尺度上。事实上，人类的价值观以及一种道德宇宙秩序，都以生命及其生产性的增长为基础，因而是相互渗透、相辅相成的。在《中庸》《孝经》这样的经典中，人类的道德要求，比如“诚”和“孝”，被视为事物的自然秩序，因而被提升为超越人类经验的宇宙价值，赋予圣人天地共同创造者的地位。同时，描述宇宙力量的术语，如“道”“象”“理”，也被用来表达作为意义创造者的人类能力。

从这一同一性形成的具体实例来看，一个人自身的潜能，远非通过将其潜在的品质或能力定位为某种内在固有、供其实现的性状而预载，而是含括在不断演进的过程性语境中，并与之协作。因此，与其说这些人是独立自存的人之“存在”，毋宁说是人之“演成”——随着其不断将环境条件内化，其同一性在这个世界中出现。这种人之“演成”，是生生不息、互相渗透且不可还原的社会性“事件”，通过不断培育与他人的关系来创造意义，并随着其生活变得越来越重要，通过提升和完善与他人共度的时光，将日常经验诗意化。

译自“Zoetology”: A New Name for an Old Way of Thinking, Royal Institute of Philosophy Supplement, 93, pp. 81–98. 陈一宏译。参考文献请查阅原文。