一、导言
在挖掘中国古代哲学资源的过程中，当代学界时常诉诸现代西方的“危机”（Crisis）叙事。例如，赵汀阳以“天下”回应国际政治与当代世界的本体论危机（Zhao 2009：35；2021：224），项舒晨引卡西尔对现代人自我认知危机的诊断作为辩护儒家文化的背景（Xiang 2021：7），而安乐哲认为道教的自然观能够为当代环境危机的解决提供启示（Ames 1986；另见Chai 2016；Cooper 2014；Nelson 2020，2009）。
危机是创新的契机：危机比常规困境更复杂，也需要更极端的解答。政治危机、环境危机，以及哲学中所谓本体论和意义危机，都是现代性批判的经典话题。既然西方在现代世界的塑造中发挥了主导作用，这些危机便与“西方”深刻绑定。东方视角也就有可能提供另一种答案。
当然，这套危机话语，未免设想了一个刻板化的西方和浪漫化的东方。对宏观历史叙事，简化在所难免，也无可厚非。然而，这些危机话语却很少关心“危机”概念本身。拜思特古一（Miguel Beistegui）便指出：哲学讨论多直接采用“危机”的默认含义（Beistegui 2022）。对此，本文尝试初步辨析“危机”的一些特质，以澄清用中国传统哲学资源回应现代危机时可能面临的处境与困扰。
二、解药的工具价值和内在价值
怎样算“恰当解决”一个危机？为回答这个问题，先设想下面的情形：
【奇迹—环境危机】环境危机愈发严峻。空气已重度污染，海平面逐年上升。50年内，沿海城市都将被淹没，而百年之后空气将无法呼吸。对此，如果全人类都选择一种极其简朴的生活，就能避免危机。但同时，有个红色按钮。一按，环境危机就会奇迹般地消除。
先不问这个按钮何时出现，或如何让危机“奇迹般地”消失；也不管它如何被知晓，或引发哪些连锁社会反应——我们只关心这种概念的可能性：一个简单操作，机制不明，但能瞬间解除危机。
简朴的生活和红按钮，哪个解决方式“更好”呢？从效率来看，当然是按钮。用简朴的生活改善环境，太慢，时间和经济成本太高。而且，根据功利主义，按钮是“快乐-痛苦”的最佳平衡。简朴的生活让人痛苦，由奢入俭难，何不用按钮解决一切呢？
但是如果只看这两个选项本身，按钮没有任何内在价值。就算带来再好的变化，它也只是个按钮。而简朴的生活虽然让人痛苦，却也体现了内在美德——克制、约束、自觉。比起按钮，自主选择的简朴生活珍贵得多。
这两个选项对应了伦理学中的经典区分：工具价值（instrumental value）是实现其他价值的价值；内在价值（intrinsic value）是自身具有的价值（Bradley 2006；Kagan 1998；Rabinowicz and Rønnow-Rasmussen 2000；Zimmerman 2001）。按钮有工具价值，因为能化解危机，但没内在价值。朴素生活有一些工具价值，也更有内在价值。对于哪些事物有内在价值，学界争论不一。朴素生活的内在价值可能在它平和的情感状态（emotional state），或它展现的品格（virtue）。无论怎样解读，都至少可以认为，朴素的生活比按钮更有内在价值。
这两种价值，对理解危机话语有什么意义呢？【奇迹-环境危机】提示我们，“环境危机”在概念上不要求化解方案有内在价值。既然“按钮”可行，环境危机也就无需是伦理问题。在现实语境下，“科技”扮演与“按钮”类似的角色：开发节能技术、优化环保工艺，都是在基本不改变人类生活习惯前提下的改良。当然，科学家对节能技术的探索展现了好奇心和责任感等品格。可对公众来说，这些品格在产品之外。科技改善环境的方式与红按钮类似——我们对其机制和来历都不清楚，只是直接使用。
“政治危机”同样不要求解决方案的内在价值。政治危机的来源有很多，资源匮乏是其中之一。如果资源无限增加——无论靠科技还是奇迹——就可能化解危机。当然，极度不公的政治形态会让少数人掌控这无限的资源，危机依然存在；根植于意识形态的政治冲突也未必能用资源化解。不过，我们仍可以预期：相对公平的分配机制下，无限的资源倾向于化解政治危机，或至少把国际政治冲突缓和到“危机”的阈值之下。
那么，“无限的资源”本身有内在价值吗？这个和资源的属性多少相关。如果默认技术中性，没有内在价值，那么由技术带来的无限资源就依然没有内在价值。但如果这个资源与文化中的内核相关——如道或上帝，或技术崇拜的对象——便可能被赋予内在价值。但无论怎样，既然源于技术的无限资源可以没有内在价值，却能化解政治危机，“政治危机”就无需指向有内在价值的化解方案。
是不是所有的“危机”都不要求解决方案的内在价值？并非如此。有些危机天然与内在价值相关。比如，科学有内在价值。根据科学实在论，科学可以因揭示客观真理而具备内在价值。根据工具主义，科学也体现了人类实践与世界互动中展现出的认知品格。科学自身还可以有美学上的内在价值。
所以，当某个科学范式经历危机，难以解释的现象愈发积累，解决这个危机的新科学范式也自然具备这些内在价值。不具备这些内在价值的方案——如彻底抛弃科学，拥抱矇昧——也就不算对“科学危机”的解决。再如，哲学中的意义危机，也要求具备内在价值的解答。胡塞尔在二十世纪上半叶认为，欧洲科学经历着意义危机：对世界的“客观化”还原掉了让科学断言获得意义的生活世界基础。海德格尔则认为，西方本体论必然导致虚无主义的历史后果（见Dodd 2005；Miettinen 2009）。
回应这些危机，要追溯意义的本源，而意义的本源自然具有内在价值。
三、“根本差异”的悖论
借助内在与工具价值的区分，可以区分用中国传统回应现代危机的三个相关问题：
中国哲学传统是否有内在价值？
中国哲学传统能否为现代性危机提供解答？
中国哲学传统对现代性危机的回应，是否源于其内在价值的基础呢？
暂且默认【问题1】的回答是肯定的：中西方哲学都有作为各自文化传统核心的内在价值。为方便讨论，也默认【问题2】的回答是肯定的，即以中国传统资源回应现代危机具备“可行性”。更值得关注的，是【问题3】：假设中国哲学传统有内在价值，也能在相当程度上化解现代性危机，但这种化解又和它的内在价值有多少关系呢？
当然，不能要求一个传统“有价值”这件事情本身有实质性的贡献。价值和价值的基础，未必相同。例如，“生生”是儒家中最核心的本体论图景之一（见Ames 2024；丁耘 2024）。作为儒家传统的内核，“生生”有内在价值。但是，“生生观念”本身，和“有内在价值”这件事情之间，有不同的因果和理论效力。生生观念可为儒家哲学的形态提供解释，甚至为当代世界带来启示，而“有价值”这个特质无非会让我们关注它、重视它。可见，价值的状态本身并没有多少解释力。【问题3】关注的，也是中国哲学具备价值的基础，而不是价值本身。
这样看，【问题3】似乎同样值得肯定的回答。当赵汀阳以中国的“共在”（coexistence）本体论启示当代，当安乐哲阐释道教自然观念对环境的意义，他们都在澄清一个不同的本体论“如何”启发不同的结果，以化解危机。这些论证都在尝试为【问题3】提供理想答案：中国哲学传统不仅有内在价值，也能恰当地化解现实世界中源于西方范式的危机。
然而，这个理想回答被另一个前提所困扰——中国哲学与西方有“根本的不同”（fundamental differences）（Ames 2010：32）。尤其在本体论图景、语言的意义机制、终极真理等方面，东西方哲学有显著的范式差异。这种“根本性”差异的一个后果，就是我们很难说中国传统资源对现代危机的回应在何种意义上是“恰当”的。
恰当解决一个困境，需要共享近似的前提。你想解一道数学证明题，用数学工具证明，才算恰当解决。让DeepSeek证明，把答案不假思索地复制粘贴，并不算解题。直接掀桌，说“不做了”，也不算恰当解题。解数学题，要遵循一定的前提和规则。类似地，你打麻将，就要用麻将的规则取胜。掀桌逃掉，不算打赢麻将。回应危机同样如此。拜思特古一便指出：小规模周期危机——如每年的流感为医疗系统带来的危机——可通过恰当手段“管理”（managed）（Beistegui 2022：169）。但是，如果中西方哲学的前提根本不同，并衍生出完全相异的世界构想，中国传统又如何恰当回应西方范式下产生的现代困境呢？为了更尖锐地提炼这个困境，可设想下面的情形：
【奇迹—政治危机—共生】国际政治冲突不断加剧，但若不同文明都能拥抱中国哲学中的“共生”思想，便会让冲突缓和甚至消除。至于冲突为何消失，无法用西方哲学的传统话语说明，因为共生概念不能还原成西方范式下的基本概念。
与【奇迹—环境危机】相同，我们不问【奇迹—政治危机—共生】的场景如何可能。当然，我们不应天真地以为观念的转变就能化解现实中的政治危机。但如果默认上述三个问题均有肯定答案，则共生思想至少会以“某种方式”缓和政治冲突。我们关心的，是怎样解释这种变化——如果东西方哲学在本体论和语言上有“根本”差异，这种解释就很难在既有范式下完成。
所以，中国传统哲学对现代危机的回应，是“解数学题”那样在既定规则下的恰当解决，还是“掀桌”式的解决？用共生思想缓解政治危机，和“按钮”式的消解又有什么差别？既然【问题3】有肯定的回答，双方就必定有差别。以中国哲学回应现代危机的机制，不只是危机消失的工具性后果。中国哲学具备内在价值的部分，必须对危机的消失有实质性的贡献。这种贡献必须是可理解的、可解释的，而不是“按钮”式的奇迹。
虽然相关学者曾试图说明这些机制，但这些尝试背后的假设多少会与“根本性差异”的前提相冲突。可见，“根本差异”的说法揭示了中国传统资源在当代自我定位的困境：若没有足够差异，便没必要在西方之外探索中国传统范式；可若差异过于根本，就很难在现有框架下解释其贡献。
四、视角相关：危机的本体论与概念边界
同样值得关注的，是危机的相对性。环境污染和政治冲突日益严重，但它们算是“危机”吗？这个问题不光取决于当下环境和国际政治的瞬时性困境有多“严重”，也要看其必然倾向。
以拜思特古一对凯恩斯和马克思主义关于经济危机的不同说明为例。凯恩斯和新古典主义经济学不认为经济危机是现行体制的内在问题：危机发生，因为外部因素干扰了经济体系运行，使其脱离了常规（normal）形态。借助货币、税收、劳动力政策的调整，便可延缓（delay）危机的倾向（Beistegui 2022：161）。马克思则认为，经济危机是资本主义的内在困境。危机不是意外，而是资本主义“常规”体系不可避免的结果。凯恩斯主义和马克思主义都承认危机的发生，但对危机倾向的判断不同。这会导致完全不同的对策。凯恩斯主义认为，经济危机是意外，所以无需更改资本主义制度。马克思主义则认为，危机不可避免，所以需要扬弃资本主义制度。只有在马克思的视角下，经济危机才是真正意义上的危机。库恩关于科学革命的论述，同样体现了危机判定的这种相对性：
所有常规科学眼中的难题（puzzle），都可以在另一个视角下看作这个科学的反例（counter-instance），并因此成为危机的来源。托勒密视角下理论和观察之间的对应的难题，哥白尼视为其反例。普利斯特里认为燃素说内可解决的一个难题，拉瓦锡视为其反例。洛伦兹和菲茨杰拉德等人眼中牛顿和麦克斯韦理论中的难题，爱因斯坦视为其反例。甚至，危机的存在本身也并不会将一个难题转化为反例。两者之间并没有明确的界限。（Kuhn 1996：79—80）
中国传统哲学所回应的，显然不是危机的瞬间，而是周期和本质性的困境倾向。瞬时性的危机状态可以非常严峻——如突发的全球自然灾害——但毕竟只是人类偶然经受的不幸。反之，生生等观念指向的，是西方的“本质”困难。赵汀阳和项舒晨均认为，“存在”和“实体”的基本范式会引发分裂与冲突，而西方历史中的殖民和异教徒打压等系统性暴力都是这种倾向的展现（Xiang 2023；Zhao 2021）。
可一旦指向西方范式的“本质性”的危机，这种危机的存在便依赖于视角的选择。一方强调，西方历史上的暴力揭示了范式层面的本质危机。对方却能提出反驳，拒绝把这些暴力归属于西方哲学范式本身。凯恩斯和马克思对经济危机是否内在于资本主义的争议，其视角相关性或许会在当代困境是否内在于西方范式的争议中重现。因此，把中国传统哲学的当代贡献绑定“危机”话语，会很容易陷入“稻草人”的泥潭。
危机的视角相对性背后，是危机的“本体论存在条件”。除了视角之外，危机所依赖的另一个条件，或许是“解答”。设想下面的情形：
【绝境—注定】数十亿年后，太阳将吞噬地球。此时，人类还生活在地球上，也依然有文明。可是，人类尚没有任何方法能逃过这次毁灭性打击。彼时，人类的科技无法保卫地球，也完不成星际移民的任务。灭亡无可避免。
无法应对的危机，还是不是危机？关于危机的常规判断，似乎已不足以给出确切的回答。“Crisis”的古希腊语辞源“κρίσις”便兼具“冲突”和“选择-决断”的含义（Dodd 2005: 44）。当代的“危机”话语也多指向“决断”：面对危机，需要决断。如果这种关联是本质的，那么危机就必然“可解决”。完全不可解决的，或许早已不是危机，而是“绝境”（ἀπορία/aporia）。
这个前提，对危机断言有什么影响？让我们问下面这个问题：
4. 一个困境，有多“可回应”，才能算作“危机”？
环境危机或许“完全可解决”。只要科技够发达，政策适宜，我们便能完全避免环境恶化。而【绝境—注定】的困境则“不可解决”。那么，【绝境—注定】的困境是否完全不可解？也并非如此。某种意义上，人们可以“回应”这个情形。面对绝境，人们可以慌乱、绝望、动荡，在灾难到来之前便自行毁灭——这是最糟糕的回应。同时，人们也拥抱命运，享受最后的时光——这是更有尊严的回应。文学和影视作品中，这两类回应都屡见不鲜：在恐惧中自毁，还是与灾难和解。哲学对虚无主义的许多回应，都体现了这种“和解”。加缪笔下，西西弗斯无法改变推石头的命运，但通过直视意义的荒诞性而解脱，“应该认为，西西弗斯是幸福的”（Camus 1942: 166）。海德格尔认为，虚无主义和存在的遗忘无法避免：
危机……并非发生在1933年，或1918年，也并不源于19世纪，而是从近代之初便以开始，它不是一个错误，而是一段命运（Schicksal），且只能作为自身而被超越。 （Heidegger 1984: 53—54）
《形而上学导论》（Einführung in die Metaphysik）讲座中，海德格尔认为古希腊哲学已包含这命运的种子，而我们可以通过决断来重新把握（wiederholen）这个命运（Heidegger 1983: 42）。
若接纳加缪和海德格尔对意义危机的回应，【问题4】的“可回应”条件似乎变得平凡（trivial）。为避免这个后果，不妨辨别两种不同的回应：解决和解脱。解决，是让困境消失。政治和环境危机都可解决。科学危机亦可解决——无论在原范式下破解难题，还是采用新范式，都能消除异常情形带来的困扰。解脱，则不会消除困境。解脱是重新理解一个困境，是在反思中重塑它的意义。加缪和海德格尔对虚无主义的回应便是如此。
于是，我们可以用“可解决”和“可解脱”的范畴来刻画困境。可解决的困境也大多可解脱。对政治冲突，我们可以解决它，也可以超然地从中解脱。可解脱的困境却未必可解决。虚无主义的危机可被解脱，但虚无主义作为概念和本质空间中的困境无法在现实世界中解决。
借此，我们可以进一步刻画“危机”和“绝境”的不同。危机可解决，也可解脱。绝境不可解决，只可从中解脱。这样一来，如果海德格尔认为虚无主义是西方哲学史不可回避的“命运”，他的危机话语也就仅仅是一种隐喻，而不是对危机的事实断言。正如【绝境—注定】中的注定灭亡已不再是严格意义上的危机，存在之遗忘与虚无主义也不再属于危机的范畴。
对解脱和解决，我们的论述依然粗糙。一方面，解脱涵盖相当丰富的态度。海德格尔和加缪对虚无主义的回应就并不相同：海德格尔试图以重思奠基意义，而加缪对荒谬的直视却未必是对意义的奠基。
另一方面，“可解决”之“可”也指向多样的模态。【绝境—注定】的设定是：人类没有任何现成科技能避免灭亡的结果。但是，“没有任何现成科技”只是场景中的现实情形。我们不能先天地排除某种科技能够终止灾难的可能性。当然，让场景中的人类文明在仅剩的时间内开发出这种科技难上加难，但这并非“绝不可能”。甚至，我们可以为【绝境—注定】匹配一个神奇按钮：概念上，人类有可能在毁灭前收到一个按钮，只要一按，太阳便不再吞噬地球，为人类再延续百亿年寿命。
不难想见，要是把可能性放得如此之宽，“可解决”的条件就同样变得极易满足。任何困难——除了虚无主义这种本质层面的哲学困境——都可能被一个按钮瞬间解决。既然如此，当我谈论政治和环境“危机”，默认它们“可解决”时，我们参考的是哪些可能性的范围？在概念上，我可能今天打个响指，明天就会变成全球首富，但我作为理性人不该把任何行为决策建在这种虚幻的可能性上。我的行动，应该参照更现实的可能性：比如，不吃就会饿，不睡就会困，不写论文就会焦虑，等等。所以，面对“危机”时，我们能在远近不同的可能空间中预设它的解决。有些解决方案指向危机的理念缘起，另一些涉及危机的发展环节，还有一些专注现实结果，提出更可操作、可预期的策略。
以中国传统资源回应现代危机，也伴随着不同的可能性范围。赵汀阳曾将天下理解为“乌托邦”，以衡量现实与这个“理念”之间的差距（赵汀阳 2011：26—27），但也探索了投票等更现实的改良途径（Zhao 2021：249—255）。自然，天下哲学受到了许多“不现实”的批评。徐英瑾（2016）认为，替代性的天下体系不如平克式的优化——这是对天下作为理念离现实太遥远的批评。徐建新（2007）认为，天下体系由信任维持，但信任又让天下体系毫无必要——这个两难困境是对天下体系本质上可否实现的批评。
笔者对危机可解决性的讨论，不在于重新提出这些批评，而是希望表明：如果危机预设了可解决，而可解决又能匹配不同的模态范围，那么危机概念本身便可预设不同的模态范围。对于“什么是一个危机”，“某情形是不是危机”，以及“怎样算为一个危机提供了解答”，或许有多样的标准。
五、小结
“危机”和“决断”之间有紧密的辞源和话语关联，但危机却未必“内在地”诉求解答。危机是情形或倾向，没有人格化的意图，也自然没有诉求。解答，是危机中人的诉求。人感受危机，人诉求解答。可一旦由人经手，“解答”和“危机”之间或许已不会有恰当的关联。
多德（Dodd 2005：32）猜想，胡塞尔或许受上世纪三十年代德国政治“危机”和“决断”话语的影响，海德格尔则直接拥抱纳粹的话语，而我们都知道这种“决断”引发了怎样的灾难后果。如果承认这些任意的“决断”是人类危机话语的常态，那么“危机”断言或许就只是一个用于命令或邀请的语言行为——它不再需要、也不会再有“恰当”解答，而只是用于引起我们的“注意”。
源于西方的现代性“危机”，将仅仅是部分中国传统哲学探索的引言和背景，而并非需要直接解决的问题。相较于能直接恰当解决的问题，“危机”更像是二阶或三阶的称谓。恰当解决一个危机，也就随附于恰当解决一个或一组问题。
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