在这篇文章中，我将勾勒“适当的真理”（adequate truth）这一真理概念，它适用于我们正在揭示、创造的动态交联着的现实。

研究者有时会遭遇某些疑问，这些疑问会从根本上扭转我们思考的方式。近年来，我与“后真相”的遭遇，极大地撼动了我的思考方式。在我看来，“后真相”这一想法表达了一种祛魅（disenchantment）——对启蒙思想家和研究者曾向社会许诺的确定性与大写真理（Truth）的祛魅。我相信，这种祛魅正在以阴谋论的形式蔓延开来，并表现为对科学与专家意见的普遍不信任。这一问题最令人忧虑的地方在于：这种祛魅正在引发社会与政治层面的解体，使得理性的论证性话语几乎难以展开。这种祛魅心态弥漫于现代社会，但在美国时政、英国脱欧辩论，以及全球新冠疫情的讨论中，它表现得尤为突出，且并不局限于某一立场。这些经历使我意识到：如果一个社会无法就探求真理的适当方式达成共识，或者无法建立“何以为真”的共识，我们便丧失了合作与基于共同利益开展协作的能力。

我个人认为，这是在这个时间点重思真理观念至关重要的理由。在本文中，我将提出若干哲学上的理由，说明为何我认为这不仅值得，或许还大有裨益。

引言

尽管自古以来，真理作为摹仿（mimesis）或直接表征的观念就饱受质疑，并几乎被后现代的哲学家完全摒弃；但近年来，在经验层面上，那种简化的真理观（真理作为对事态直接的语言表征）与实在真实的动态复杂性之间的差距，已变得无可否认。究其原因，我们正揭示并创造着一个根本上是关系性、动态性的实在。我们逐渐意识到，我们并不生活在一个由自身同一的事物构成的世界里，而是栖居在一个由相互关系着的过程（related processes）所交织联系成的世界。

我们已经发现，自然世界——山脉、大陆、行星，乃至星系——整个宇宙都处于流变之中。万物皆曾聚于一点，此刻正不断扩张，未来终将消亡。我们如今仰望苍穹，已不再被柏拉图式的理念世界所吸引，我们不再看到行星天体以和谐运动逐渐趋向的永恒真理。我们所见的是恒星的生成与消亡、超新星与黑洞。与此同时，量子物理学告诉我们：物质并非坚实不变的实体，而是一种流动的过程性存在。若我们深究物质的本质，发现的并非不可分的原子，而是真空与时而表现得像波一样的粒子。在行星的尺度上，我们也看到，物理自然与生命存在之间深切相关：它们处于共同构成、互利、演化的关系之中。它们共同构成了可塑的、变易的、演化的环境、生态位与生物圈。这一洞见把我引向了现代生物学。

在传统观点中，生物学常被视为化学甚至物理学的一种复杂形式；然而，随着生物学家对生命本性之关系性与动态性的深入认识，这种观点显得过于简化了。像表观遗传学（epigenetics，研究行为与环境变化如何影响基因组）这样的新兴领域，以及“可塑性”（plasticity，生物体或细胞改变表型以回应环境变化的能力）这样的发现，已经颠覆了生命存在具有一种本质的、不变的遗传或表型核心的观念。此外，生命体是通过生长、变化、演化，通过与环境互动、吸纳周遭的物质与信息，并在其持续展开的存在中表达这些互动的结果，来不断超越自身的。生命体是关系性的、动态演化的存在。

有人或许会就此争辩说：这些科学洞见或许确实描述了某些事物，但似乎并未描述我们对所处世界的感知。在我们的经验中，我们似乎确实会遇到稳固的事物，不是吗？乍看之下，许多人或许会觉得无可辩驳：我们体验到的是一个不变事物构成的世界，我们似乎生活在一个稳固对象构成的世界中。然而，当我们观察得足够细致，或花足够久的时间思考这些物体，这种直觉便会迅速转变。若我们抛开人类的时间尺度，以数千年乃至数十万年的跨度审视一个物质对象，这个对象本质上保持不变的论断便显得不那么合乎直觉。类似的转变亦见于尺寸（size）。当我们探究无限微小或无限宏大之物时，我们似乎无法再找到那种在人类尺度上所遇到的稳定持存的对象。此外，现象学与冥想的路径向我们展示：如果我们投入足够的关注，在足够长的时间里足够细致地观察一个对象，我们很快便会发现变化的痕迹。在专注的观察中，我们可以发现存在之物的空无。于是，当我们足够专注地审视经验中所呈现的事物，并超越人类尺度观察时，一种总体性的转向便发生了——从实质性的直觉转向而更注重过程性的直觉。

最终，现代技术既推动又加速了这种基本的关系动态性——我们在物理、生物和可感领域发现了这种动态性。数字技术以信息传播的速度连接了我们，自动化则使商品以前所未有的效率生产与流通。这些迅猛变革与塑造现代社会的无孔不入的数字互联，正产生着难以估量的影响。即时通讯对社会和政治世界的影响自不待言，这些技术更催生了经济革命——当前从所有权经济向共享经济的转型。我们的经济重心正从物质生产转向服务领域，致力于唤起情感、创造体验。

所有这些通过科学或专注体验所发现的去实体化现象——由技术创造，并在社会、经济和政治领域上演——迫使我们必须深思我们思考与言说方式的相应转变，即我们形而上学与范畴框架的变革。

变化世界中的形而上学

到目前为止，我已经论证了：当前的科学、社会与技术发展，使得对实在的、静态的、基于实体的描述变得过时，同时也为一种更为动态—关系化的观看和思考方式，创造了空间、提出了需求。这种从“实体”到“关系性动态”的转变，意味着研究焦点从一个个自身同一的对象，转向非实体性、演变性、互联性以及关系性，也即，转向“过程”。然而，在这样一个世界中，我们如何寻找真理？我们又如何谈论或指称一个不断变化的世界？

任何概念化地理解与描述世界的努力，都预设了一种框架——一个体系结构（无论是形而上学体系还是范畴系统），用于阐释现有的现象如何可以且应当被有序地组织。这样的体系理应设计得不会随意改变或扭曲现实，而是帮助我们以有意义、高效且适宜的方式赋予周遭事物以秩序。然而，传统西方构造世界的方式大多相当片面，它们简单地假设存在稳定、清晰（或可定义）的个体实体（Strawson, 1959）、范畴或结构（Ladyman & Ross, 2007），并认为这种稳定性提供了最优的工具来概念化地映射现实。下文中，我将把这些进路加以汇拢，并将任何基于稳定的同一性或结构思考，以及以概念化的方式对世界加以秩序化的模式，都视为根植于“实体本体论”（substance ontology）。实体本体论思维的一项根本优势，在于它能够通过抽象与概括来化约复杂性，从而聚焦于事物的本质。然而，若我们的研究对象本质上即是复杂、动态、演进的，这一优势反而会成为一种局限。

对动态复杂性的忽视，不仅表现在西方形而上学与哲学概念的形成之中，也体现于许多印欧语言的现代语言使用上。这种按彼此分明、位置固定的实体安排世界秩序的方式依然广泛存在，以至于它已经成为西方大多数学习与理解方法通常在直觉上的默认预设，并塑造了从哲学到科学的诸多智识求索。这种默认立场使我们难以真正应对诸如互联网、供应链或数字身份等复杂变化的关联性现象。

即便是诸如“事物”“对象”“物质资源”等日常概念，人们也往往是从客观性、同一性、可分性的角度来直观地理解，并倾向于将其视为非时间性的、根本上彼此无关的。这种对语言的使用，使得心灵倾向于聚焦于那些实在稳定不变的面相，而使人很难、甚至无法识认并说明同样存在于经验与现象之中的动态互联的面相。正因如此，我们往往将世界指称并视作诸物的集合，而非一个展开的过程。

然而，诸如“正义”“生命”与“思维”等我们早已熟悉的词项，恰恰暴露出任何将语言与意义简化为符号的理论所固有的裂痕——这类概念并不单纯指涉某种“实体”，或统一、静态的“对象”，或是仅在时空中可直接定位的事物。最终，当我们考察诸如自然、互联网或环境等复杂现象时，语言中所深嵌的实体本体论直觉与动态现实之间的分野，已无可否认。这些现象在本性上即是延展的（并非固定在某个位置）、内在地持续的（在时间中展开），并且相互关联——其动态复杂性，无法被一套静态概念完全把握。正因如此，对于此类现象，我们无法就其明确定义达成共识。

鉴于实体本体论式思维的局限性，及其对我们用语言把握世界方式的影响，当下迫切需要建立一种适于我们所处的动态世界的、实用的形而上学与概念框架。这种动态的或过程性的框架，应当使我们能够从过程本体论（process ontology）的视角出发去理解与言说，从而帮助我们创造出一种能够思考并表述动态关联性的方式——这种方式必须适于且能够应对不断演变的具体的科学、社会、政治与技术议题——正是这些问题见证并创造了动态的现实。最后，在我们所处的动态且具有关系性的世界中，也迫切需要一种实用的言说真理的方式，而这正是本文所聚焦的问题。

然而，要开辟这一途径，让它成为一条思考的可能路径，明确地回应实体本体论的两大教条很重要——正是这两种教条，使得历代哲学家长期贬抑过程本体论作为一种可行立场。实体本体论思维的第一条教条认为：对于变动的现实，没有真理（或知识）可言。早在《克拉底鲁篇》中，柏拉图便已指出，在一个变化的世界中，并无真理可言（Cratylus, 439d–e）。而在《泰阿泰德篇》中，他论证：我们无法言说一个处于运动之中的世界，因为在我们可用的语言中，并不存在能够调谐、适应、符合（ἁρμόζω）一个“万物皆变”之世界的表达或语词（Theat. 183B）。本文将通过提出适当的真理（adequate truth）这一概念来回应这一教条。

实体本体论思维的第二个教条主张：不变的自身同一性是“存在”的根本面相。用斯特劳森（P. F. Strawson）的话说：“无同一则无实体。”（Strawson, 1959）关于这第二个教条，我已在此前的多篇著作中有所论述，因此，本文将主要聚焦于第一条教条。

实体本体论思想的第一个教条：变易世界中不存在真理

西方关于真理的诸多思想，多半围绕这样一种确信展开：真是命题、概念或其他心灵建构的一种性质，当心灵的行为表征了实际情形、与之类似或与相像时，这种性质即出现。因此，真理通常被构想为对“所是之物”的一种特殊反映或一种回应性。这种“真理作为相似”的理解，对过程本体论构成了问题：因为在一个动态的关系世界中，并不存在静态的、自身同一的指称物或对象，因此也就没有可被“反映”的事物。假如我们的述说或指称之物，在我们指向它们时就变了，那么就无从在概念上加以把握，甚至无法充分地对存在之物赋以秩序（Plato, Cratylus, 439d–e）——至少这是基于实体本体论的说法。然而，我们仍可从过程本体论的视角出发，重新审视“将真理理解为相似或符合”究竟意味着什么。

如果我们只是错想了真理所要符合的对象，并因此误解了思维与本体过程之间这种对应所能达到的精确性与确定性，会如何？在下文中，我将沿着这一思路探讨，试图借此重塑我们对真理视作“对应关系”的理解。我将更为细致地考察托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）对真理的著名定义——adaequatio：真即事物与理智相适当（verum est adaequatio rei et intellectus）。

思想或陈述与其所关涉的事物或事实之间的相像或类似关系，传统上被称为 adaequatio（拉丁语，动词adaequare的名词形式），意指“等同”“调整”“使适合”或“使之相似”。那么，按照过程本体论，如何在我们所处的这个有形的、创造性的、动态的现实中，确定或生成思想与事实之间的相像或类似关系呢？其实，拉丁词adaequatio是由前缀 ad-（“朝向”）和动词aequo（“我使之相等”“我使之平衡”）的名词形式所构成的复合词。由此，其核心指向一种趋向相等的过程，或朝向校准的努力。因此，ad-aequatio一词并不表示某种终极状态、事态或性质，而是一种持续的趋同或对齐的过程。由此，在真理的语境中，它指向一种在“事实或现象”与“我们关于它们的命题或判断”之间创造校准的过程。按照这种对adaequatio的理解，真理并不简单一劳永逸地存在，它既不是被发现的，也不是一蹴而就地形成的，它始终是一个结果，一个需要通过确保其元素持续保持适当的对齐来维持的结果。如威廉·詹姆斯（William James）所言：

一个观念之真，并非它所固有的静止性质。真“发生”在一个观念上。它成为真的，事件使之为真。其之成真（verity），实则是一个事件，一个过程，即其自我确证（veri-fication）的过程。其有效性（validity）则是其自我认可（valid-ation）的过程。（詹姆斯，《实用主义》（1907），第142页） 

我赞同詹姆斯，真理是被生成的，且是一种过程；但这并不必然通过詹姆斯所说的“确证”、“确认”来完成。这些只是检验真理是否成功产生的方法。我所关注的对真理的说明，乃是那种通过心灵与世界之间的“适当对齐”所产生的真理。

这种立场重塑了我们看待真理的方式。从这一视角看，传统的认识论问题——诸如“真理于何处寻”或“什么能够保证真理”——在根本上即是误设的。真理并非某种可以在“心中”或“世界中”被发现的“事物”（属性或性质）；无论是主观的还是客观的因素，都无法单独“保证”真理（或充当“使真者”）。相反，真刻画了一种特定的持续关系，一种思维与存在之间特定的和谐状态——这种状态使得心灵与世界无论出于实践还是理论的目的，均得以保持充分的契合。真理的缺失或减损，实则刻画的是这样一个过程：心灵与世界之间的对齐过程松动、退化，二者随之渐行渐远。

因此，在发展“适当的真理”的过程中，我考虑用adaequatio来刻画一个持续进行的调谐过程，其结果不是符合，而是“和”（harmony）。我主张，以“和”为特征的真，可追溯至古希腊与古代中国的思想。事实上，古希腊哲学家和中国思想家都将“真”理解为“言与事的相契”（the fitting of speech to circumstance）这一更普遍意义上的“和”的特例，即部分之间恰当地契合成整体的过程（Rudebusch, 1989, p. 164）。

然而，两种思考“和”的路径之间有重要的区别。古希腊思想家倾向于把“和”视为最终可达成的、稳定而客观的状态；而对中国思想具有重大影响的《易经》和孔子则将“和”理解为是必然流变的（Rudebusch, 1989, p. 159）。在这些思想资源中，“和”被理解为“动态变化”，而非“稳定不变的真理”（同上，p. 165）。 

“和”标示出西方“求真者”（Truth-seekers）与中国“求道者”（Way-seekers）之间的根本差异。寻求大写的真理，意味着追寻某种绝对的、永恒的、终极的真理——例如柏拉图的“形式”。而与之相对，中国之“道”并非预先设定好的，而是需要人通过做事产生出来。（李晨阳，2006，第593页）

在本文中，我将运用对“和”的中式理解。由此，我将“和”理解为一种可变的、互为感应的关系过程，不同要素之间通过持续的相互响应，形成一种亚稳定的整体（metastable whole）；其结果始终保持与“所是之物”相适应，并在相互促进、相互补充或相互稳定的方式中发挥作用。

在更详细地论述“真作为心灵过程与本体过程之间的动态和谐”这一想法之前，让我简单提一下：这种“和谐的过程的适当”（harmonious processual adaequatio）的观念，可用以回应两个长期困扰真理符合论的根本问题。首先，我们能够解释，为何“真理作为对存在之物的准确表征”这一观念，除了在非时间性的数学与逻辑领域外，是一种无法实现的理想。在所有其他领域中，把真当作“摹仿”（mimesis）或“正确性”（correctness）固然有所把握，但它只能把握片段的、暂时的真实情况。它永远无法完全地说明或表征现实，其原因有二：第一，我们具体存在的物质现实是动态的、关系性的；第二，我们的语言与理性本身也是动态的、不断演化的。（我还没有论证第二点，在此也无法深入探讨，但我很愿意在12月16日的工作坊中探讨这个问题。）

这便引出了“适当和谐真理”（adequate harmonious truth）能够为符合论解决的第二个问题。人们早已意识到：虽然“心灵与世界之间的符合”预设了某种形式的相似关系，但不可否认的是，“真之载体”（truthbearers）与“使真者”（truth makers）彼此并不相似。与“符合”不同，我引入以取而代之的“和”（harmony）概念，并不蕴含“相似”。相反，“和”作为一个关系性概念，实则预设了“差异”作为创造“和”的可能条件。正如先秦学者史伯所言：“一物不和。”（李晨阳，2006，第584页）至于“和”的生成，中西思想家一致同意：“和”的实现以差异的存在为前提。如亚里士多德在《物理学》中所说：“和谐必然生于不和谐之中”（《物理学》1.5）。“因此，我们可以说，从哲学上讲，和谐预设了不同事物〔或过程——作者注〕的存在，并意味着它们之间存在某种合适的关系。”（李晨阳，2006，第584页）然而，西方思想家倾向于认为，这些差异最终可以在某种“绝对和谐”的状态中被消解；而中国思想家则主张，唯有差异之间持续的张力，才能使和谐得以延续：

在一种和合的情境（harmonious circumstance）中，共存的诸方必然在某种意义上彼此存在差异；虽然“和合”（harmony）并不排斥“同一”（sameness），但“同一”本身并非“和合”。“和合”不同于那种静止的“一致”，因为“和合”乃是由不同要素在创造性的张力之中相互作用所生成的势态所维系的。（李晨阳，2006，第589页）

从这一视角来看，相似、相同（或同一）是惰性的，缺乏创生性的潜能——它既不能产生和谐，也无法持续维持真理赖以持存的那种适当的对齐。与多数对真的解说不同，在此种解说中，真之载体与使真者、心灵与世界之间的差异，是那种我们最初称为真的“理事和合”（harmonisation）的可能条件。

然而，adaequatio的持续和合过程并非故事的全部。对于功能性的真理概念而言，我们还需要有方法来区分有帮助的和谐形式（真）和校准不足的过程（我们会认为是假的情况）。至少在现代英语用法中，“适当”一词能帮助我们做出这种区分，因为它还承载着额外的含义。我们通常用“适当”指代某事物的可接受性、恰当性或适用性。依我对“真”的理解，“适当”一词兼具这两种意涵。

“适当的真”将“适宜性”或“恰当性”这一特质（即“adequacy”的含义）与“相称化”（adaequatio）这一创造和谐校准的过程结合起来。如此一来，“适当”（或适用）这一品质既刻画了和合过程的（当下）结果，同时也刻画了该过程本身。这自然地将我们引向这个问题：“适当性”（或“适用性”）标准何在？我们如何确定一个思想或判断是否已经充分校准了？

首先，在这一框架内，指涉动态和关系性过程的判断或命题，不能被简单地视作非真即假（或肯定、显然、或提供直截了当的符合）；相反，有一个适当性的标准，它们或通过，或未能通过。在日常语境中，当我们问“这杯子里是什么？”时，回答“水”或许可被认为是一个适当的答案——可以说，这个回答足够真了。在其他语境下，这个回答可能就过于笼统，或在某种意义上不够适当。在任何给定的语境中确定“真”，必须首先约定一个（可商定的）适当性阈值（或适当性的标准），任何为真的断言，需满足此一标准，才能被算作“真”。

“适当真理”的概念由此表明，创造校准的方式就算不是无限的，至少也是多样的，而这些不同方式具有不同程度的适当性（恰当性）。依具体情境——如研究问题、方法、预期成果——恰当的适当性标准也有所不同。若一个命题或论述未能达到公认的适当性标准，便可被视为“假”；若达到了该标准，则可被视为“真”。命题或论述可以以不同的程度达到这个最低限度的真理标准，这为众多不同的适当说明保留了空间。恰当的对齐并非二元的（以真在场或以假缺如），而是以适当性的程度呈现。因此，不同的判断或命题可能都适当地为真，而在把握或表达所涉及的过程时，可能或多或少地有效，或多或少地忠实，或多或少地恰切。在此框架下，命题或概念无需完全把握、捕捉或表征“所是”，因而无需诉诸“绝对的”或“确定的”真理，只需适于眼下论及之物事，便已足够。

适当的真理所蕴含的后果

以此方式重新界定后，“适当的真理”这一概念为一种真正的动态认识论的可能奠定了基础。它既不预设真理是一种等待被发现或揭示的终极之物，也不假定存在一个可被一劳永逸把握的稳固对象。它刻画了一个持续进行的、趋于协调的汇聚：不同的过程彼此响应、互为调和，形成“适当的真理”。这种校准的过程，可以生发在命题与事态／对象之间（体现为符合）、不同信念之间（体现为融贯），或信念与实用价值之间（实用主义进路）。本文虽聚焦于真理的符合论，但没有先天的理由让这些思考不能适用于其他不同的真理概念化方式。

那么，“适当的真理”具有哪些一般性特征呢？首先，它既非纯然主观，也非单纯客观。正如前文所论，适当的真理乃是在与现实持续展开过程的不断校准中产生，因而对“所是”有所响应，这是适当真理的实在论或客观性的面相。

然而，适当的真理亦非教条的或终极的，因为它允许不同类型的真理，以及不同程度的“适当性”。“多种多样的真适用于不同语境”的想法，可追溯至亚里士多德式的思想。亚里士多德认为，唯有关于“复合实体”（composed entities）的判断才可能为真或为假；而对于“asyntheta”（简单实体或非复合实体）的判断，并无真假可言——它们仅提供洞见，提供或未能提供通达知识的路径（《形而上学》第九卷，1052a）。由此可见，适用于非复合体和复合体之真，标准不尽相同。威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）也刻画了真理的多样性，即便面对的是经验知识。他探讨了作为一种经验性的适当关系的“图像化”（picturing），“一种不同于真，但伴随着基本经验陈述的真的‘符合’模式”（Sellars, 1962）。也就是说，他认为存在一类真理，仅适用于基本经验陈述。

最后，“适当”这一概念也蕴含着“适当的真理”这一概念是具有语境敏感性的。它允许不同语境下对“可接受的适当性”的标准存在差异，因为恰当的对齐并非是二元的（在场为真，缺失为假），而是表现为不同程度的适当性。胡塞尔在《逻辑研究》第六篇中亦有类似思路：“陈述性判断意向”（setzende Urteilsintention）不真不假，而是或被充实或未被充实，而它们可在不同程度上得以充实。（Husserl, 2001）。

因此，适当的真理在两种意义上是多元的：其一，它认为不同的真理标准“适当于”或适用于不同种类的研究对象或认识语境；其二，在每种情形中，这种适用性有程度之别。

结论

“适当的真理”尝试承认并积极处理这样一种张力：一方面是那种将真视作简单的确定性的理想化、简单化的理解；另一方面则是我们极度复杂的现实——不再允许清晰或单一的答案。这一张力至少助长了“后真相”（post-truth）与“后事实文化”（post-fact culture）这些词的普及。哈佛大学的心理学家史蒂芬·平克（Stephen Pinker）在《当下的启蒙》（Enlightenment Now）中说这些词不过是些“时髦的胡言”，因为他认为，我们仍然拥有辨别虚假的手段，即经验科学。我不觉得事情有这么简单。我同意我们有高度可靠的科学理论，但我思考的关键在于：现实存在具象的、关系性的、动态的面相，是科学方法无从把握的。社会、法律、文化、哲学、心理、精神上的真理，或许与科学真理同等有意义，但却不符合科学的真理标准（也无法经由科学方法通达）。

这些问题也牵涉到权力问题。许多问题则被排除在围绕着神学真理在何种关系上可以与法律的、社会的或科学真理共同成立的讨论之外。一旦无法对真理生成的过程有所贡献，也无从影响对真理标准达成共识时，我们便倾向于沦为被动的消费者——消费那些导源自不同真理标准、不同“恰当性准则”因而相互抵触的“客观真理”。这种实践至少助长了人们对任何被直接采信的真理标准乃至真理保障的普遍怀疑。

就本次讨论起见，我在此预设了：现实自始即在根本上是过程性的，而我们既往在真理概念上所遭遇的诸多难题，其根源正在于实在的“过程性”与“动态性”被直接忽视。然而，即便事实最终表明，“过程本体论”没能刻画现实，我的论证依然有助于帮我们联系着这个我们正不断创造的、借由技术得到增强的、动态的、关系性的环境来处理“真理”。

结语：哲学之为求真

当我以“真理”这一概念为起点，展开对适当的过程本体论语言的探索时，实际上选择了一个贯穿哲学史数千年的核心问题。拿一个特征来提喻西方哲学，可以将其视为一场对“真理”的探寻——至少包括亚里士多德和斯宾诺莎在内的诸多大思想家，就是这样来形容哲学的。当代哲学家，就算不直接对“真理”弃之不顾，也会倾向于将“求真”化约为真理的某一面相。多数现有立场，要么聚焦于理解以“正确的命题”以及“何者使之正确”（Satzwahrheit）为形式的对真理的考察；要么致力于对“为真之存在”（Sachwahrheit）的追索——主要以真理制造者的形式存在。此外，现象学进路则聚焦“真理之显现”（aletheia）。笼统地看，这些取径都确信：真理有所描绘、契合或揭露了“所是”。在“适当的真理”的建构中，上述诸要素皆有其位。最后，实用主义的真理观亦对这些考量增添了论述维度和价值。实用主义者将真理刻画成为“所是”构造出恰切说明的最佳概念框架。如威廉·詹姆斯所言：

真实的观念能引导我们进入有用的言语与概念领域，以至有用的实用终点。它们带来一致性、稳定性与流动的人际交往。它们使我们远离偏僻与孤立，远离徒劳而贫瘠的思考。——《实用主义》（1907年，第147页）

我在此发展的真理观，将这些元素结合起来。我深信，若将真理还原到逻辑的、本体论的、认识论的、政治的或社会的单一维度，都将大大削弱其适用性。这种互联性的、生存论的真理观，或可与南传佛教的“正见”（sammā-dițțhi）概念相类比。“正见”是“八正道”通往觉悟的关键支柱之一，是“洞见现实的本性”（penetrating insight into the nature of reality）。在南传佛教的语境中，它具体被界定为“对四圣谛的体认”（knowledge of the Four Noble Truths）。“正见”之智慧，乃“如实知见生命”的智慧——它意味着如其所是地理解事物（兼具命题真理与存在论真理的意涵），亦蕴含一种“从真理视角揭显世界”的姿态（真理作为“显现”）。最后，它在根本上也是实践性的：“正见”是理应指导一切（相互）行动的智慧。

我认为，在我前文所述的中国“和”的思想、海德格尔的“泰然任之”（Gelassenheit），以及佛教“正见”之间，存在着一条连贯的脉络。三者都刻画了一种放松而开放的存在状态——一种不为成见、期待或记忆所拘的态度。在这种状态下，我们向其具体的在场及具体语境敞开，且被其引领。当我们以“和”的方式回应“所是”，便能创造新的理解选项和模式，也由此生成“和的真理”。我们因而能同时在理论与实践层面，以创造性的方式与“所是”互动，而不再基于过去或个别的看法过度阐释当下的经验，不再执着于一个立场。正是这种开放、创造性的姿态，使我们能够不断生成“适当的真理”，以及新的理解与行动模式。

当西方人通常以逻辑的秩序解释世界时，中国人则更倾向于遵循审美的秩序。逻辑的秩序源于将既有的关联模式套用于给定的情境；而审美的秩序则通过创造新模式来达成。——李晨阳（2006, p. 593）

（梁子怡    译）