“文化”是伟大的灵魂苏醒并游离出来时诞生的：它给无形赋予了形式……它在特定的地貌上开花，而其根茎仍深埋在泥土中。它在这个灵魂实现所有的可能性后萎缩消逝……它的目的一旦达到，“文化”就会突然固化、僵硬。它的血液阻塞，力量分解，那时它就变成了“文明”。
——斯宾格勒（Oswald Spengler），1918
[文明]的意思是建立在民意基础上的社会。它意味着暴力、枭雄、专制头领的统治、营地、战争的情势、暴乱与暴政全部让位于一个制定法律的国会、独立执法的公正的司法体系。这就是文明，在它的土壤上，自由、舒适与文化得以生长。文明的中心原则是统治集团受制于体现在宪法里的人民的惯例与意志。
——温斯顿·丘吉尔（Winston Churchill），1938
文明是最高层级的由人类组成的文化族群，也是人类有别于其他物种的最广泛的文化身份。
——塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington），1997
文明在成功应对挑战中诞生、成长，而在应对挑战的失败中分解、断裂成碎片。文明是运动的、不是静止的条件；是旅程，不是港口。文明死于自杀而非他杀。
——汤因比（Arnold Toynbee），1949
“文化”是“文明”尚未发展成熟、穷尽其潜力，也未巩固其发展成果的阶段。
——布罗代尔（Fernand Braudel），1979
01
“文明国家”叙事的大背景
文明与文化是个古老而又当代的话题。它涵融着人文、自然、科学与宗教的丰富思想与实践。它们又好似人类共同书写并不断上演的一幕幕大戏，戏中有平铺直述，也有跌宕起伏。《萃嶺》第二辑萃取这一场场“大戏”中的几段“折子戏”，也即近年来逐渐进入国际主流视野的“文明国家”叙事相关的几篇文章与读者分享。这几篇文章的英文版大部分于2020与2023年发表在博古睿研究院的旗舰刊物Noema（www.noemamag.com）上。Noema主编内森·加德尔斯（Nathan Gardels）认识到美国主导的自由世界秩序面临着80年以来前所未有的挑战。他指出，或许我们正处于汤因比（Arnold Toynbee）所说的主导文明体系交替期间“低层次组织状态的拐点”。理解并参与这场讨论的意义不言而喻。
本辑《萃嶺》收录Noema关于“文明国家”叙事的一组文章的中文版。为厘清这些文章中提出的关键概念与分析框架，比如文明、文化、自由主义，帮助读者理解并提请警惕“文明国家”叙事中的语义、概念陷阱、分析框架的失配以及涉及问题的丰富性与复杂性，本辑《萃嶺》也收录几篇学术性更强的论述性文章，以充实这场讨论。
在本主编语中，我将对“文明国家”叙事的大背景、本辑中文章提出的主要问题以及论述予以梳理与评议。
“或许我们正处于汤因比所说的主导文明体系交替期间‘低层次组织状态的拐点’。”
背景之一：美欧思想界喧闹的“文明”讨论
美国思想界、战略圈近二十多年来重启对“文明”议题的关注与讨论，无疑与1993年塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）在《外交事务》杂志（Foreign Affairs）上发表题为“文明冲突？”（The Clash of Civilizations?）的文章有关。在该文中，亨廷顿指出，各大文明之间因为不同的文化与宗教传统形成的“断层线”（fault lines）将是未来地缘冲突的来源与推动力。他特别指出伊斯兰文明和亚洲文明（包括日本与中国）将挑战西方文明自近现代史以来的主导地位。此后，文明冲突论一时甚嚣尘上，至今仍然是美欧学界和战略界的热门话题，也成为美欧价值外交政策的思想背景与指导框架。随着不同地缘政治挑战的出现，美欧思想界的“文明冲突论”热点关注的对象从上世纪90年代末本世纪初的伊斯兰文明，近年来转向了中国与中华文明。
对西方文明自身的梳理与省思也成为这场大讨论的重要组成部分。对西方文明内部是否出现重大问题、是否仍是引领人类进步的唯一力量的质疑滥觞于第一次世界大战，著名的论述包括斯宾格勒（Oswald Spengler）的《西方的没落》（The Decline of the West）。二战后更多的知识精英加入这种对西方文明、现代文明的批判性思考，其中就包括汤因比洋洋洒洒12卷的《历史研究》（A Study of History）。但是战后经济全球化、资本狂飙突进以及科技的突破发展与运用，这种质疑声很快被淹没。随着冷战结束，对塑造了现代文明的西方价值体系、治理机构设置以及组织原则的自信反而达到顶峰，于是就有了弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的“历史终结论”。亨廷顿在冷战取得全胜之时提出“文明冲突论”在西方思想与政策界被认为是居安思危、未雨绸缪的表现。2001年“9·11”事件后，西方主流社会简单粗暴地嫁接了“文明冲突论”与伊斯兰威胁论。近二十多年来，随着中国与其他新兴经济体的崛起，以及它们对内政治、经济、社会政策以及对外国际事务上有别于甚至有悖于欧美价值建构与实践的一系列发展，让西方文明主导地位受到挑战的讨论再次成为各个美欧政治体和大众社会的关注点。
近年来美欧学者针对社会大众书写大历史、文明比较与兴衰，一时蔚然成风。在此，我们仅提及三本影响较大的书，作者都是美国常青藤高等学府备受尊敬的教授。尼尔·弗格森（Niall Ferguson）2012年出版的《文明》（Civilization: The Six Killer Apps of Western Power）即是一例。书中他对西方文明近几十年呈现的衰败扼腕叹息，对西方年轻人对自己文明的起源、演化的无知，对其未来走向的漠不关心表现出焦虑、急切甚至愤怒。于是，他为大众提炼了六个从西方文明演化中涌现出来的理念、实践与制度，来解释过去五百年西方之所以能称霸与统治世界的原因，它们也是西方为什么可以引领世界走向未来的力量源泉。这六个“杀手级程序”分别是竞争、科学、财产保护、现代医药体系、消费主义与勤奋工作的精神。书中不乏真知灼见与雄辩，但同时他极力淡化欧洲殖民统治带给殖民地国家在社会、文化结构“肌理”层面上的毁灭性打击。他基本沿用了19世纪以来的进化论、进步论以及线性历史观来阐释西方文明过去500年的优越性（superiority）、文化移植以及“利他主义”的殖民历史。难怪弗格森被讽刺写了一本只有正面史实的历史。旅居英国的知名印度作家潘卡吉·米什拉（Pankaj Mishra）更是言辞犀利地把弗格森称作新殖民主义者，并把他比作历史上臭名昭著、令人不齿的白人种族至上的理论家和宣扬种族主义的戏剧中的人物。
莫里斯（Ian Morris）于2010年出版《西方将主宰多久》（Why the West Rules-for Now），历史跨度超过五万年。他从地理环境、气候变化、生物演化、生物心理等结构性因素与外部环境等角度，来解释与分析各个社会发展的兴衰。他还量化各种因素，设计了衡量社会发展程度的指数，并以此绘制出人类历史发展的曲线。在他看来，轴心时代的那些哲学与思想的突破，无非是这些生物、环境等结构性条件之上的社会发展带来的“锦上添花”。他所谓“社会发展”（social development）是指一个社会为取得某个目标，“塑造物质、经济、社会与知识环境”的能力。与他所敬重的前辈戴蒙德（Jared Diamond）一样，他们都认为思想体系、政治制度、历史书写、社会价值观在塑造与推动一个文明的起源、发展、扩张与衰落都是次要顺序的考量，而环境、物质、人作为生物演化与心理层面的因素才具有解释社会发展、文明兴衰的第一顺序的重要性。在这种分析框架下，西方得以统治世界最重要的原因在于它有得天独厚的天然地理环境，它自19世纪以来的社会发展能力发达，远远超过其他地域与国家。这种“去价值观化”、“去道德评判化”的“客观”演绎与分析完全避开了弗格森的颇受争议的为西方殖民史及其价值观体系“正名”的努力，其实他们也有意无意地避免了直面并清算与殖民思想相关的西方价值观的尴尬。
无论弗格森或莫里斯采用了什么样的研究、分析路数，他们开篇提出的问题却是一致的：为什么西方可以战胜其他更悠久的文明而统治世界两百（或五百）年？为什么西方可以统治或领导世界，在几百年内占有支配地位？在他们的理论框架与想象中，世界一定是由一个霸主统领与塑造的，这才形成世界秩序。他们都对郑和下西洋时代中国航海技术执全球牛耳，却没有殖民与统治全球感到困惑。弗格森把它归为中国失去统治世界的一次大好机会。他不无感慨地说，要不是明朝的海禁，整个世界就成为中国人的帝国了！莫里斯则认为，因为中国农业立国，人口稠密，在没有外敌威胁的情况下，没有殖民拓展的冲动。但是莫里斯自我矛盾地在书的开篇编织了一个中国殖民英国、英王匍匐于大清帝国的虚构故事来引出他的大哉问——西方（而不是东方）为何至今统治世界。他说这当然是虚构，但并非不可能。这种“社会发展”能力强大就必然“统治”或“领导”全世界的命题是他们这些畅销书作者从西方文明史中得出的结论，也是他们分析文明兴衰、世界秩序中两强之争时默认的理论预设。
“‘去价值观化’、‘去道德评判化’的‘客观’演绎与分析完全避开了弗格森的颇受争议的为西方殖民史及其价值观体系‘正名’的努力，其实他们也有意无意地避免了直面并清算与殖民思想相关的西方价值观的尴尬。”
“在弗格森和莫里斯的理论框架与想象中，世界一定是由一个霸主统领与塑造的，这才形成世界秩序。……这种‘社会发展’能力强大就必然‘统治’或‘领导’全世界的命题是他们这些畅销书作者从西方文明史中得出的结论，也是他们分析文明兴衰、世界秩序中两强之争时默认的理论预设。
这也是格雷厄姆·艾利森（Graham Allison）在其畅销书《注定一战：美国与中国能避免修昔底德陷阱吗？》（Destined for War: Can America and China Escape Thucydides’s Trap?）的理论基础。艾利森套用古希腊史学家修昔底德（Thucydides）关于古雅典与斯巴达争霸的理论，通过16个史例，分析了在位强权与后起强权争霸的历史，得出结论认为，大国力量对比发生变化、权力交替之际，它们大多通过战争一决雌雄。于是，他向全世界警示，中美或难逃修昔底德陷阱。但是这16个案例中除了一例是战前日本外，其他全部来源于西方文明史。这种“圆凿方枘”地将欧美历史的记忆与想象套用到中国身上，制造耸动的虚构故事，再加上基于选择性史料分析形成的所谓预测模型在近年来关于文明的畅销书中屡试不爽。这些猜测、附会与随意嫁接的分析、书写方法，说轻了是智识上的懒惰与投机；严重点说，就是混淆视听，加深大国之间的敌意，极其不负责任。
背景之二：你方唱罢我登场——非西方大国的文明言说
近年来非西方国家中文化民族主义意识兴起，举起文明国家大旗的有中国、俄罗斯、印度、伊朗与土耳其。鉴于篇幅所限，在这里我仅仅简要介绍中国与俄罗斯的文明言说。
对于亨廷顿的文明冲突论，中国政策界与思想界一直持批评态度，认为它以一神论宗教性的二元对抗思想揣测大国角斗的动机，并把西方文明史上的大国冲突的历史经验套用在亚洲以及分析中国崛起可能带来的地缘格局变化上，还以此为基础制造出中国威胁论。2019年中国高调举办了首届亚洲文明对话大会，习近平主席在大会上发表了主旨演讲，指出文明交流互鉴应该是对等的、平等的，开放包容、互学互鉴，和谐共生。在2023年3月举行的中国共产党与世界政党高层对话会上，习近平主席更是向全世界发出了“全球文明倡议”，呼吁共同倡导尊重世界文明多样性，再次强调文明平等、互鉴、对话、包容，并进一步提出共同倡导弘扬全人类共同价值，即和平、发展、公平、正义、民主、自由。美欧政界、主流媒体对这个倡议的反应有的持冷淡、观望态度，也有的做出了怀疑甚至敌意的分析，认为这个倡议就是借着文明平等与多样性的幌子进行文化战略布局，反对西方对中国内政的批评，这也是中国和西方国家对抗升级的表现。东南亚和其他非西方国家对全球文明倡议则心有戚戚焉，但又不愿意在中美地缘政治角力中轻易“站队”而失去外交战略的主动性。
“‘圆凿方枘’地将欧美历史的记忆与想象套用到中国身上，制造耸动的虚构故事，再加上基于选择性史料分析形成的所谓预测模型在近年来关于文明的畅销书中屡试不爽。这些猜测、附会与随意嫁接的分析、书写方法，说轻了是智识上的懒惰与投机；严重点说，就是混淆视听，加深大国之间的敌意，极其不负责任。
“俄罗斯统治与知识精英是公开认可‘文明冲突论’的，认为美欧大国企图分裂俄罗斯，瓦解他们的文明，俄罗斯应该为保护完整俄罗斯文明而战。”
与此同时，文明国家或文明型国家叙事在东西方媒体、思想界与政策界被热烈地讨论。随着中国、俄罗斯、印度、伊朗、土耳其都纷纷举起“文明国家”或“国家—文明”的旗号，以对抗美欧国家的“普世”价值体系以及民族国家叙事，这种讨论开始进入主流舆论场。将中国论述为文明—国家或文明型国家的学者以马丁·雅克（Martin Jacques）、张维为最为有影响力，他们分别为此著书立说。马丁·雅克以耸动的书名于 2009 年出版了《当中国统治世界》（When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order）。书中他呼吁西方人做好思想准备，中国在这几十年就会成为世界的主导力量，它带着几千年的文化、价值观、制度将深刻改变以西方为主的世界格局与价值体系。东亚甚至会出现新型的“朝贡”体系，中国文化优越性可能会再现。在该书中，他开始用文明—国家的模式来描述中国，意在指出中国的崛起会激活几千年的文化积淀，在理念、经济、文化与国际制度方面重新塑造以民族国家为基础的国际关系体制。一方面马丁·雅克呼吁学习、了解中国历史、文化与思想，反对套用西方历史经验与想象来分析中国的崛起，但另一方面他仍然不假思索地运用了西方政策界与学界分析中国时惯用的理论框架与假设，包括大国崛起中的“零和博弈”与“强权必统治世界”的论点。同时他也简单套用西方学术话语体系来分析、定性中国历史上的“朝贡”体系以及“种族”“民族”观。这些分析不但没有说清楚中国的历史与思想，简单套用反而更容易引起不明就里的人对中国崛起带来的陌生文化的不解与恐惧。所以他的诸多论述反而印证与加剧了欧美政策界的中国威胁论。
张维为2011年以“中国震撼：一个‘文明型国家’的崛起”为题出书，论述了文明型国家的概念。2017年他又在《文明型国家》的专著中进一步阐述了这一概念及其相关实践。本辑收录了张维为阐述文明型国家主要立论的短文。
与大多西方主流媒体描述的相反，俄罗斯对“文明国家”叙事的兴趣并不是要“跳上中国乐队的花车”（jump on the bandwagon of China）。他们的文明叙事是在俄罗斯90年代经历的“国破家亡”中重生的。在苏联分崩离析之后，俄罗斯就面临着严重的身份与信仰危机。瓦解后的新俄罗斯全盘放弃了苏联意识形态与经济体制，跌跌撞撞地走上了市场经济与自由民主的政治制度。诚如李光耀所说，戈尔巴乔夫在没有学会游泳时就纵深跃入水池的最深处。彼时的俄罗斯积重难返，在混乱无序的转型过程中经历了经济、社会、文化的全面大坍塌，正如一名俄罗斯学者指出，俄罗斯经历了深刻的“文明迷失”（civilizational disorientation），彼时全社会对苏联、过往历史全盘否定甚至鄙视，全面拥抱自由经济、民主选举与极端个人主义。 在俄罗斯经济全面崩溃之时，戈尔巴乔夫向美国紧急求援，布什给美国官员的指示是“我们应该冷静、再冷静，且行且观察”。观望之后，金融救助方案在戈尔巴乔夫下台后才姗姗来迟。21世纪初北约大规模东扩更是让俄罗斯人感觉美国背信弃义，出尔反尔。俄罗斯痛苦地感受到以美国为首的西方的冷淡与敌意。
18、19世纪之时，俄罗斯对文明理论的研究和讨论与西欧国家几乎同时。历史上的文明论多少都以西欧作为楷模，俄罗斯统治与知识精英也一直学习并努力融入欧洲主流。的确在文学、艺术、科学等方面，俄罗斯是欧洲文明不可或缺的一部分。然而如上所述，21世纪以来，俄罗斯重新加入西方集团的梦想破裂。俄罗斯前副总理、普京的前顾问弗拉季斯拉夫·苏尔科夫（Vladislav Surkov）在2018年一篇题为“混血族的孤寂”（The Loneliness of the Half-Breed）文中宣告俄罗斯史诗级的向西融合的一厢情愿破产。苏尔科夫指出，俄罗斯历史上也有过东进的野心，但最终不成功。他认为，俄罗斯就应该直面自己“混血”的历史，是个融合东西的独特的民族，是个欧亚文明。他不无调侃地叙述着，俄罗斯就像个混血儿，和谁都是亲戚，但在哪都不是本地人。他是家中的外人、在自家的陌生人。俄罗斯文明叙事至此已然发生了深刻变化。于是，在分析俄罗斯文明带来的价值观体系时，俄罗斯学者如此道：诸如平等、人文主义、科学与民主等欧洲文化价值对俄罗斯文明有影响，但俄罗斯自身传统的价值观和机构也仍然起着深刻的作用，他们包括国家的特别凝聚与动员的角色，为共同利益而牺牲个人，俄罗斯版本的东正教等。
普京早在2012年就在他的公开演讲中提到，为了不在一个纷乱的世界中被消解，俄罗斯必须举起“文明”的旗号来凝聚力量，实施自卫。普京统治集团用“国家文明”（state civilization）而不是“文明国家”来表述他们的思想。普京的“国家文明”概念强调俄罗斯作为跨欧亚文明的独特性、多元统一性。值得注意的是，与中国官方话语不同，俄罗斯统治与知识精英是公开认可“文明冲突论”的，认为美欧大国企图分裂俄罗斯，瓦解他们的文明，俄罗斯应该为保护完整俄罗斯文明而战。2022年2月对乌克兰的军事行动也正是这种“保卫文明”之战。
02
Noema与《萃嶺》收录文章的简述与评议
“普世文明”与“文明国家”
马萨斯（Bruno Maçães）是葡萄牙前外交官，2015年离任后开始他观察、写作的思想家生涯。他先后于2020年与2023年两次在Noema杂志分别以“文明国家的反击”（The Attack of the Civilization State）与“西方自由主义的没落与文明国家的回归”（As Western Liberalism Declines, Civilization States Return）为题，就中国、印度、俄罗斯、土耳其等国家知识与政治精英开始大谈“文明”“文明国家”提出了他的见解。他认为，“文明国家”叙事的兴起本质上是这些日益强大又有悠久历史传统的非西方国家对西方的“普世”价值观以及以民族国家为核心的国际体系与规则的质疑，对两百多年来西方主导的价值建构与道德评判体系表示厌倦与对抗。
欧洲经历了无数大大小小的战争，在几百年相互征服、压制的激荡融合史中，形成了剥离于欧洲地域、宗教、民族特色的概念与机制。马萨斯说，恰如科学还原法一样，欧洲经历了“巨大的抽象与简化工作，类似于艾萨克·牛顿和阿尔伯特·爱因斯坦从过去的物理学理论中抽象出更形式化的关系系统”，发展出“普世”的自由主义价值观体系，以及与此相应的民族国家国际体系。通过“软硬兼施”的殖民统治、经济全球化等，这些概念和体系成为了全世界的“操作系统”。
自由主义的理想固然是美好的，诚如马萨斯指出，它有广泛、抽象的理论框架，植根于宽容与民主，并不臧否某种生活方式，人们可以自由地探索任何文化的可能性。新加坡前外长、国际事务知名评论家杨荣文在《重塑西方自由主义》一文中把这种宽容、接受甚至拥抱差异作为自由主义的元思想（meta-idea）。他指出“自由主义思想不仅包容人类自身的特性，也要求人们接受异于自身的他人”。还原到这个根本的意义上，杨荣文认为自由主义本可以跨越其西方起源，接受、容纳非西方传统与价值观，容许不同的理念和实践摸索，与他族的宗教文化共生共存。然而，杨荣文认为这种元思想在实践上从未实施过。自由主义在殖民时代只是殖民者的特权与掠夺的权利，而美国治下的和平又充满对非西方国家的暴力和胁迫。杨荣文认为当下的自由主义离这个元思想愈行愈远，“不再是一个尊重组成要素多样性与自主性的元结构，现在反而寻求借助权力中心化而创造统一”。
马萨斯观察到，其实欧盟已经放弃了普世项目（universality project），并开始强调自己的特殊性。法国总统马克龙更是认为欧洲文明应该在崛起的中华文明、日益衰退的美国势力与俄罗斯恢复以往荣光的野心中进行调停，并做出贡献。欧洲已然退回成了世界上众多文明之一，欧盟也似乎在把那些“普世”价值回归成欧洲价值。值得指出的是，马萨斯所谓欧洲，其实主要指主导了几百年腥风血雨欧洲杀伐史和引领了文艺复兴、工业革命的老欧洲。随着欧盟成员国近年来的不断扩大，欧盟内部的声音也开始多元化，不仅在世界范围内的普世项目已经被动摇，欧洲内部的整合事业也面临越来越大的挑战。
“马萨斯认为，‘文明国家’叙事的兴起本质上是这些日益强大又有悠久历史传统的非西方国家对西方的‘普世’价值观以及以民族国家为核心的国际体系与规则的质疑，对两百多年来西方主导的价值建构与道德评判体系表示厌倦与对抗。
“马萨斯观察到，其实欧盟已经放弃了普世项目（universality project），并开始强调自己的特殊性…… 欧洲已然退回成了世界上众多文明之一，欧盟也似乎在把那些‘普世’价值回归成欧洲价值。”
在美欧的文明叙事以及欧洲知识分子反思欧洲普世项目的背景中，中国的文明国家叙事无疑是最受到关注的。张维为在《文明型国家：一种元叙事的开端？》一文中描述了中国作为文明国家的特征，即“四超一合”——“超大型的人口规模”“超广阔的疆域国土”“超悠久的历史传统”以及“超丰富的文化积淀”；“一合”则指这“四超”中的每一项都通过中国模式实现了古代与现代的结合。体现在政治文化上，这个超级复合体既有历史的传承，又有选择地吸收了近两百年现代化的理念、制度与实践。在历史传承方面，张维为列出了中国大一统的理念、选贤任能的传统、统一执政集团的长期历史实践等。他也指出，中国的特点是集古代与现代为一体，两者相辅相成、相得益彰，这使中国在不少方面实现了对西方现代化和现代性的超越。张维为的“文明型国家”叙事体现了儒家文化影响下的士大夫心心念念的“旧邦维新”，提出了当代中国需重新审视的一些理念、制度与实践。但同时也有不少没有回答以及尚待澄清的论述与观点。比方说，他在2017年出版的《文明型国家》一书中指出，“中国执政党本质上是中国历史上统一的儒家执政集团传统的延续，而不是代表不同利益群体进行互相竞争的西方政党”。那么，中国历史上一以贯之的“统一的儒家执政集团传统”具体指什么？皇权时代的君主制？文官制？是否也包括宋朝的皇帝与士大夫共治天下的实践？君主专制与君主士大夫共治的利弊如何？新时代的中国执政党在其治理理念与实践中又该如何“扬长避短”？文明型国家如何取舍、扬弃和超越这些古老的理念和实践？自然，一篇短文不可能穷尽这些根本问题的思考，但这些都是文明型国家叙事不得不深究的议题，否则这个叙事的公信力与解释力都将受到重大质疑。
对文明国家叙事的剖析与批评
马萨斯只是提出并分析了文明国家叙事出现的现象和本质，他更多地在思考这个世界级现象对欧洲意味着什么，欧洲应该如何回应，他对非西方国家的“文明国家”叙事基本保持了中立。印度国会议员、前联合国副秘书长沙希·塔鲁尔（Shashi Tharoor）则对“文明国家”叙事展开猛烈抨击，他指出“文明国家”概念是根本不自由的，它意味着，“任何试图引入民主或人权等‘舶来品’思想的尝试都必须受到抵制，因为它们对于以文明之名构建的国家来说是‘异类’”。对印度来说，这些“舶来品”的思想包括民主、公民自由、少数群体权利、新闻自由等。塔鲁尔对文明国家的批判杂糅了他对当下印度国内政治，尤其是莫迪领导的印度人民党宣扬的印度教民族主义的强烈谴责。他认为莫迪的民族主义就是印度教沙文主义，因为它意味着排斥、挤压20%的非印度教人口。这种“文明国家”的建构是完全反自由、反人权的。
另一位印度作者、女作家帕拉维·艾雅尔（Pallavi Aiyar）的文章则把印度“文明国家”的叙事放到了印度国内政治斗争的语境中，指出印度当代政治是两个阵营的对立，一个是信奉世俗主义、自由主义的英式精英阶层，也即俗称“午夜之子”的阶层，另一个是以莫迪为代表的具民粹倾向的印度教民族主义。值得指出的是，莫迪不是来自于传统的精英婆罗门阶层，而是低层种姓的吠舍阶层。对西化印度精英的批判早在甘地时代就有，克里尚·库马尔（Krishan Kumar）在他梳理文明概念沿革的文章中认为，甘地（Mohandas K. Gandhi）早在20世纪初就指出他的忧虑，即印度精英认为西方现代化是那个时代唯一可以被称作“文明”的体系，他担心印度精英已经被英国三百年的殖民统治驯化与腐蚀。
一百多年后，艾雅尔对代表精英的国大党似乎也没有多少好感，认为他们腐败、低能而且虚伪。但是，这并不表明她赞成莫迪的印度教民族主义。恰好相反，她认为，莫迪的印度教民族主义违背了印度独立以来的最不同于西方自由民主政体的理念与做法，即对各种宗教采取开放态度，允
许多元文化与宗教的并存，并在社会的各族群中起到支配作用。印度的多元主义不同于西方的多元主义，艾雅尔说“印度的世俗主义既不是按照西方意义上的政教分离来定义，也不是依此来实践的。它不提倡在公共空间去宗教化，相反，它是通过强调平等尊重不同的信仰作为社会凝聚的基石，认可人们深厚宗教感情的合法性”。这或许就是为什么我们在印度的大街小巷、城市和乡村可以看到体现在人们的服饰、面貌以及祭祀场所的五花八门、争奇斗艳的宗教与信仰表达。这是奉行一神教的欧美或大一统正统的中国都看不到的景象。这种表相上的“乱”正是印度源远流长的多体系社会（在此我套用汪晖的“跨体系社会”的概念）中众多宗教、文化、习俗共生并存才有的景象。然而，印度教民族主义却要打造一个以印度教为中心的大一统的印度，在高喊“文明国家”的同时，莫迪的印度恰好在背离印度文明体几千年的多体系社会的精髓。艾雅尔总结说，莫迪及其支持者，“虽然表面上追求文明国家的回归，但实际上只是设想了一个狭隘的、类似前欧盟的欧洲式民族国家”。
“这种表相上的‘乱’正是印度源远流长的多体系社会（在此我套用汪晖的‘跨体系社会’的概念）中众多宗教、文化、习俗共生并存才有的景象。然而，印度教民族主义却要打造一个以印度教为中心的大一统的印度，在高喊‘文明国家’的同时，莫迪的印度恰好在背离印度文明体几千年的多体系社会的精髓。
新加坡历史学家王赓武没有拘泥于臧否文明国家叙事，而是以他的大历史笔法梳理了跨度几千年的西方、印度、伊斯兰与中华文明各自演化、冲突与交融的历史脉络，帮助我们在这个绵长的历史长河中把握当下文明国家叙事的背景与意义。毫无疑问，现代文明起源于西欧，文艺复兴、宗
教改革、启蒙运动标志着现代文明的诞生，随后现代文明以其科学精神与世俗主义，开始与传统、落后的“古代”文明形成对立。王赓武指出 ：“在西欧的叙事中，现代文明是一段关于将思想从教条和特权中解放出来，并从以前无法触及的新环境和文明中汲取灵感和财富的历程。”到18—19 世纪通过殖民扩张， 西方现代文明推向了全球， 形成了“顺我者昌， 逆我者亡”的局面。在思想资源上，西方文明汲取了古希腊与古罗马文化中的普世哲学、普世法律，融合了普世基督一神教的使命感，在所向披靡的科学与武力的推动下，塑造了以自由资本主义为核心的“普世价值”体系。二战后，美国成为这个普世价值全球文明的掌舵人和卫士。王赓武指出，在过去一个多世纪，伊斯兰、印度与中华文明都被迫在西方文明的理念与时间框架中现代化， 其中有痛苦、屈辱、绝望，也有吐故纳新、刮骨疗伤、奋发图强、兼收并蓄、改造创新。当下现代化了的古老文明其实是多个文明价值与理念的合体，正如王赓武所说，“不同文明可以跨越国界共存，过去千百年的历史证明了这一点。”但是王赓武指出“当‘文明力量’被宣称为‘普世’的，并与国家利益混为一谈，或者以民族帝国的名义被援引，世界就变得危机重重”。王赓武在此质疑打着“普世”旗号之名推行国家利益之实的外交政策，并指出它的危害性以及给世界带来的风险。
文明的冲突，还是定义的冲突？
——溯本求源、概念纠偏与分析框架重塑
在这场对话与讨论中，读者会发现，各位文章作者如同我文首列举的名人大家，对何为文明、何为文化、何为自由主义理解不一，各取所需。有人仍然秉持18世纪中叶以来的线性、单数文明的概念，认为西方文明代表着先进与未来发展的方向。也有人认为文明是复数的、多样的、非线性的，而且这些文明之间从来都在交融、碰撞、互鉴。这种互动的复杂性与多样性形态既存在于各文明之间，也存在于每个文明之内。哲学家、夏威夷大学荣休教授、北京大学人文讲席教授安乐哲(Roger T. Ames)指出，概念“意义上的模糊不清，导致对话者先是自说自话，在对话时又争吵不休”。遗憾的是，这是国际关系、地缘角斗中主流媒体与政策界的通病。安乐哲认为，参与讨论的人员大都假定所用的术语所指的意义是完全一样的，而伴随这种想当然的术语的单一性（univocity）而来的是各种“非此即彼”的排他性的二元对立思想。其实，在某种程度上，安乐哲认为，他们的分歧是“由使用相同术语来表述不同含义导致的”，于是出现了各执其词，公说公有理、婆说婆有理的局面。
然而定义文明、文化甚至自由主义这些庞大又不断演化的概念有它本身的复杂性，在讨论这些议题时，人们很容易掉入语义、概念陷阱。对“东方主义”殖民思想体系与认知方式提出猛烈批评的萨义德（Edward Said）在评议文明冲突论时就指出，与其称之为“文明”冲突，不如说是“定义”冲突，因为在任何社会定义何为文化充满意义，叙事者各有打算，其中充
满明争暗斗。
鉴于此，本辑也收录了几篇旨在正本清源、概念纠偏或重塑分析框架的短文以飨读者。本辑无法展示这些学者的完备的学术体系，在此摘录撷取他们作品的一部分，希望愿意探源、深思的读者有机会系统地阅读他们的作品，而不至于落入常见的语义、概念陷阱，或被失配的理论框架塑造
而不知。
库马尔是弗吉尼亚大学荣休历史学教授，研究主要聚焦帝国、文明兴衰史。他在《文明（连同阿诺德·汤因比）的回归？》一文中，细细梳理了“文明”（civilization）在西方语境中的缘起与流变，也阐述了扛起文明研究大旗几十年的汤因比的学术贡献与影响力。库马尔指出，近年来，“文明”在西方公共话语体系中的回归得益于三方面的力量交织。首先是中国与其他非西方经济体的兴起以及差异化现代制度与理念的提出，使得西方不得不跳出其自以为“普世”的理念与制度框架，开始思考什么是西方、西方与其他文明又是什么关系的问题。其次，生态学与环境伦理近年来成为热门话题，人们把人类改造过的称为“文明”，在这种意义上的文明（或是非文明）的讨论也方兴未艾。第三种力量就是近年来受到全球化以及“学科非殖民化”的驱使，西方学界与思想界对去西方中心化的“世界史”或“全球史”发生浓厚兴趣，非西方各文明的起源、发展历史成为学术界关注的议题。
在西方语境中，“文明”作为一个词汇的起源最早可以追溯到18世纪法国，它是个从法文动词civiliser发展出来的名词。1772年正式进入英语词典。当时“文明”一词是与进步、开化相关，与“野蛮”（barbarism）相对，带有强烈的道德与规范性意义。18世纪末期到19世纪早期，随着旅行、探险者开始深入全球各地探访、挖掘与观察，民族志、人类学、历史学意义上的“文明”也开始出现，这种意义的“文明”是相对价值中立的观察与描述性的概念，至少说明，有些与欧洲文明完全异质的其他社会也发展出灿烂的文化、技术与制度。在这个时候，复数“文明”的概念已经萌芽。但是，在进步观的指导下，库马尔指出，建立一个“文明的普遍历史”（universal history of civilization）的愿景一直就存在。孔德（Auguste Comte）的线性历史观即文明是从迷信到科学与理性的历程，以及西方文明遥遥领先的单数文明观是19世纪末至20世纪的主流观点。极少的例外当属涂尔干（Durkheim）与莫斯（Marcel Mauss）。他们认为文明是超越国族广泛存在的，如果非要说有个人类文明的话，就一定是“主导和推动各个族群集体生活的驱动力”。为了避免歧义，他们宁愿用“社会”作为单位来分析世界，而不是“文明”。
一战前后，欧洲思想家们对欧洲文明极度失望，其中最有影响力的便是斯宾格勒的《西方的没落》一书对西方文明已处衰败的论断与分析。他认为不同人类社会的发展就像一个个独立的有机体，都会经历生老病死，而西方文明已经过繁荣、有生命力的高峰期，开始走向衰落。虽然汤因比也同样摒弃了单一文明以及各文明并入领先西方文明的线性进步与发展观，与斯宾格勒不同在于，他不认为各个文明发展是独立自为的。他认为文明之间常常是接续与联结的，文明之间的交融、传承、创新的大戏一直在上演着。他对文明周期的理论框架是围绕着“挑战—回应”的模式展开的。在面对环境、社会或政治的挑战，有创造力的少数领导直面挑战，创造出辉煌的文化。但时过境迁，思想与实践逐渐在主导的少数人中固化、衰败与瓦解，预示着一个新的周期开始。
在汤因比关于文明的众多学术与思想贡献中，库马尔特别提出了两点。首先，汤因比认为他列举的21个文明的价值是大致相等的，也即有同等的哲学地位（philosophical equivalence）。彻底摒弃“当今西方社会是人类历史的顶点，是‘文明’同义词”的观点。对于无论是欧洲中心或是西方中心的“统一文明论”（the Unity of Civilization），汤因比完全不予以接受。在他看来，他探究过的21个文明或多或少都是成功的，或多或少有其启发意义，解决了人类社会面临的问题，从自然环境中求得了生存，也赋予人生命的结构与意义。汤因比在此的第二个思想上的贡献被总结为“各个文明的同时代性”（contemporaneity of civilizations）。具有元历史观的汤因比认为，文明的出现在人类演化的长河中仅仅是一个小片段。在这个视野下，所有消亡的与当今存续的文明仍然可以被认为是人类斗争与成就的相关而具有代表意义的表现，它们都具有同时代性。这是何其广博高远的格局与视野！
“首先，汤因比认为他列举的21个文明的价值是大致相等的，也即有同等的哲学地位（philosophical equivalence）……21 个文明或多或少都是成功的，或多或少有其启发意义，解决了人类社会面临的问题，从自然环境中求得了生存，也赋予人生命的结构与意义。汤因比在此的第二个思想上的贡献被总结为‘各个文明的同时代性’（contemporaneity of civilizations）。”
“具有元历史观的汤因比认为，文明的出现在人类演化的长河中仅仅是一个小片段。在这个视野下，所有消亡的与当今存续的文明仍然可以被认为是人类斗争与成就的相关而具有代表意义的表现，它们都具有同时代性。”
在中国的语境中文明与文化又经历了怎样的流变呢？本辑收录的中国人民大学历史学教授黄兴涛的文章考察了现代语境下“文明”“文化”两个现代新兴概念词的出现、内涵的演变，以及相关观念史的发展与变化。“文明”与“文化”两词古已有之。黄兴涛指出，“文明”乃文教昌明、发达之意，而“文化”则是以“文”化之，与“武化”相对的文治教化。现代意义的“文明”与“文化”皆为通过日本传过来的“舶来品”。
传统“文明”与“文化”概念的内涵与舶来品“文明”“文化”概念差异极大，除了在人文道德水平上诉求相似以外，它们体现着极其不同的价值观与话语体系。比方说，黄兴涛指出，“传统中国的‘文化’概念在其成熟之后，重视的只是道德教养及相关的学问知识，那些物质经济、军武发展方面的内容则往往受到极端轻视，甚至经常不被视为‘文明’和‘文化’的题中应有之意。”又比如说，中国传统的“文明”“文化”概念不包含西文语境中“文明”所包含的人类古往今来物质成就与精神积累总和的意义，更没有受进步论支配的人类文明发展的线性观以及“统一文明”观。随着清朝国内动荡与分裂、两次鸦片战争的失败，其间西学东渐业已形成大趋势，尤其在甲午战争之后，中国的知识精英也不得不接受并大量运用现代意义的文明与文化概念，包括其中进化论的内涵。
如何认识中华文明？——关注方法论与概念陷阱
文明国家叙事的兴起不能简单地如其批评者所指摘的归为专制国家为自己辩护而立的新名目，而是揭示了现代民族国家框架与各古代文明形态之间一直存在的紧张、失配的关系，或者说民族国家叙事的框架罩不住古代文明形态所呈现的结构性特征与组织逻辑。就拿中国文明作为例子，自
欧洲人用鸦片、枪炮打开国门后，中国就一直在调整、改造对自身的定位与认识，来适应强势的西方文明的挑战。其中最大的挑战之一便是如何将历史悠久、庞杂、交融的天下体系容进一个民族国家的有清晰政治、文化与领土边界的框架？在这个民族国家架构中如何认定民族？如何划定政治与文化疆界？对这些大问题的讨论集结成的书与文章汗牛充栋，本辑仅取两篇小文，对读者深刻审思我们通常理解“中国”“中华文明”等的框架与思路有所裨益，也提醒读者对充斥大众媒体的简单划一或常规性叙事予以警惕。
清华大学文科资深教授汪晖在《跨体系社会及“中国化”问题》一文论述了多体系共存的中华文明与民族国家理论框架下的民族主义之间的失配与紧张关系。经典的民族主义论述通常将政治边界与文化边界的统一视为民族国家的特征。然而这个分析框架很难框住经过几千年演化、互动、交融的复杂的多宗教多民族多种生活方式的中华文明。20世纪初以来的中国知识精英也为在民族国家框架下如何准确概括中华文明进行了激烈的争论。1988年费孝通提出“多元一体”的概念，认为：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”“多元一体”的提法已成为学术界的共识，并进入官方话语体系。汪晖认为，这个概念意义非凡，但仍不尽如人意，因为它的“出发点和描述方法集中于族群、民族与国家之间的关系”，不能完全涵盖各民族、族群一直存在并交融、碰撞而形成的内部多样性。于是他提出了一个“跨体系社会”的概念，它涵盖、吸纳了多元一体，并重新界定中华文明中的“一”与“多”的关系。
何为跨体系社会？汪晖指出，“混居地区的家庭、村庄和城乡社会常常包含着不同的社会体系（族群的、宗教的、语言的等等），以致我们可以说这些‘体系’内在于一个社会、一个村庄、一个家庭、甚至一个人。”汪晖强调这个“跨”是由“一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的”。
我们日常生活对这个跨体系现象并不陌生。尤其在南方，我们常常可以见到，人们在同一座寺庙中同时供奉佛、菩萨，太上老君、忠义之士比方关羽，还有儒家集大成者孔夫子。这种跨宗教、跨信仰的偶像崇拜我们司空见惯，而这在一神教的社会是无法想象的。“跨体系社会”提供的是“不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态，能够提供基于社会团结的共同感和以此为基础的持续的社会化进程。”“跨体系社会”显然不同于从民族体的角度提出的社会、国家叙事，也不同于多元社会的叙事。和后者相比，汪晖指出，“跨体系社会”“弱化了体系作为‘元’的性质，突出了体系间运动的动态性，强调了‘一’在本质上的‘多’”。
“传统‘文明’与‘文化’概念的内涵与舶来品‘文明’‘文化’概念差异极大，除了在人文道德水平上诉求相似以外，它们体现着极其不同的价值观与话语体系。
“文明国家叙事的兴起不能简单地如其批评者所指摘的归为专制国家为自己辩护而立的新名目，而是揭示了现代民族国家框架与各古代文明形态之间一直存在的紧张、失配的关系，或者说民族国家叙事的框架罩不住古代文明形态所呈现的结构性特征与组织逻辑。”
“跨体系社会……弱化了体系作为‘元’的性质，突出了体系间运动的动态性，强调了‘一’在本质上的‘多’。……‘中国化’不是汉或胡单一、单向的征服与融合过程，而是双向多层面的融合、吸收、调适与创新的过程。
“跨体系社会”概念有强大的解释力。比方说，汪晖提出在“跨体系社会”概念上建立的“中国化”概念可以代替并超越“汉化—胡化”二元论，用来理解中国历史中来自不同体系社会与族群的交流、碰撞与融合。“中国化”不是汉或胡单一、单向的征服与融合过程，而是双向多层面的融合、吸收、调适与创新的过程。从这个角度来看，汪晖认为，中华文明是“跨文明的文明”。此外，汪晖指出，“跨体系社会”的视角也让长期困扰史学家的一系列问题得到有说服力的解释，这些问题包括：为什么征服王朝最终将自己纳入了中国王朝谱系之中？如何理解他们和儒家政治文化之间的关系？历史事件引发的“断裂性”与中华文明的“连续性”如何调和？
诚如说到“文明”，我们有单数、复数之分，其内涵外延不尽相同，简单用“帝国”（empire）这个概念来理解中国历史上的帝制与皇权统治亦有“圆凿方枘”之嫌。广东外语外贸大学国际关系学院教授周方银在《古代中国作为帝国的特殊性》文章中指出，“帝国”的概念来自于西方，它很大程度上以罗马帝国为蓝本建立的概念体系。罗马帝国是个征服帝国，在治理结构上存在以罗马帝国本部为政治中心、被征服领地为外围的治理体系，罗马政治中心对被征服的政治实体进行深浅程度不一的掌控。而历史中国是通过一个漫长的“分久必合，合久必分”的循环不断的交流、碰撞、征伐、融合、分裂、再融合的历史过程。其中“大一统”的理念与想象驱使着统治集团追求国家的政治统一与政治秩序的稳定。周方银指出，自秦始皇统一天下以来，在中国传统文化中存在着“秩序情结”。这种秩序的政治治理结构是以郡县制为基础的强大帝国统治体系。这种统一秩序仅适用于华夏文明核心区。而对于天下体系中东亚其他国家与政治实体的关系是松散的所谓“朝贡制度”维系着，这个制度强制性低，华夏王朝也极少介入他国或政治实体内部的治理结构与事务。所以，此“帝国”非彼“帝国”。套用同一个词，如不深究，就会引起理解、诠释上的极大误差。
总之，萨义德所说“文明冲突”实为“定义冲突”虽言之稍重，但也不无精辟。所以，讨论文明冲突，一定要讨论分析框架、概念体系与思维方式的异同，不然，我们就很容易陷入语义、概念的陷阱、分析框架的错配或失配。
03
总体观察与结语
文明国家叙事：方法论重申及其意义
在我看来，文明国家叙事的意义首先在于，提醒与强调一个简单的分析、理解当今地缘政治的方法论，即在当今世界要深刻理解一国的外交、内政以及分析认识国际间大国之间角力和地缘政治风云变幻，我们必须充分了解该国与各参与主角的历史、文化与思想，而不是简单地只关注当下经济力量的消长、军事装备与作战能力的提升以及形于外的战略话语。此外，切不可“圆凿方枘”把自身的历史经验、文化价值观套用到他方。因为只有了解参与方的历史、文化与思想，才有可能把握住各方的战略意图、目标与期望值。这当然是老生常谈、显而易见的观点，但对这个方法论的无视却是国际主流媒体与战略界有意或无意犯的错误。从这个视角来看，所有国家都是文明国家，因为所有个体与族群都是被各自历史、文化、哲学塑造的。在此，这个“文明”是复数文明或是“跨文明的文明”。也就是说，任何现当代国家都是以自身传承的文化体系为核心，吸收、融合了其他文明传统的不断调适与演化的体系。不存在不受过往历史、文明兴衰塑造的现代国家——美国、欧洲各国、中国、全球南方其他国家无一例外。只是过去几百年西方文明是塑造现代经济、政治与社会体系的强势的占主导地位的思想来源，而其他文明处于弱势的，在深刻改造、学习、调适的阶段。
文明国家话语近年来的兴起得益于全球南方国家在经济、社会与政治实力的加强，这些新兴国家开始更加自信地审视与重塑自身的古老文化思想与实践在全球化、数字化时代的当代意义，同时挖掘其塑造未来的潜力。这些新兴国家在过去两百年的现代化过程中，一直在传统与现代、本土与西化的“缠斗”战中，其间这些国家大都改造甚至摒弃了不少传统的理念与实践，但也不同程度地存留了过往的社会文化结构与思维方式。这些国家在不同文化体系之间的纠缠、融合、调适中，曲折地走向了现代化。但是现代化的推动力与那种塑造了自身的文化思想与实践之间的紧张关系一直存在，在面临现代化外部性与弊端以及遭遇外部重大或生存级别挑战时，这些国家本能地、自然地从有顽强生命力的传统文化中汲取滋养，应对挑战。
主张文明国家叙事的学者大都不接受18世纪以来的“文明”概念中的线性观与进化观，更不接受这种文明观指向的欧美文明高阶论与优越论。但是这些国家的知识精英也认识到本身传统文明中的糟粕，在过去近两百年的历史中大量吸收并消化了18世纪以来发展的诸多理念与实践，包括对个体的尊重与保护、现代科学、理性、民主、自由与进步观。他们的文明国家叙事其实是融汇了西方与自身传统的复合型话语体系。因此，文明国家话语首先在全球南方的出现与推广本质上是过去两百年来非西方国家传统与现代的交融、震荡的延续。
“文明国家叙事的意义首先在于，提醒与强调一个简单的分析、理解当今地缘政治的方法论，即在当今世界要深刻理解一国的外交、内政以及分析认识国际间大国之间角力和地缘政治风云变幻，我们必须充分了解该国与各参与主角的历史、文化与思想，而不是简单地只关注当下经济力量的消长、军事装备与作战能力的提升以及形于外的战略话语。
“切不可‘圆凿方枘’把自身的历史经验、文化价值观套用到他方。因为只有了解参与方的历史、文化与思想，才有可能把握住各方的战略意图、目标与期望值。”
“从这个视角来看，所有国家都是文明国家，因为所有个体与族群都是被各自历史、文化、哲学塑造的。在此，这个‘文明’是复数文明或是‘跨文明的文明’。
有趣的是，近年来美欧思想界、政策界热衷于“文明”叙事，开始反躬自问何为西方文明、普世价值，一方面说明西方主流叙事遭到前所未有的挑战，另一方面恰好说明其实西方国家本身也是在不断调适、重新塑造自己。殖民思想的理论根基之一是建立在进化论、进步观的线性史观与文明观。后殖民主义思想的讨论与论述在过往几十年在全球文化界、学术思想界方兴未艾。“本土化欧洲”（Provincialize Europe）的理论讨论已经有二十多年的历史。或许我们直到现在才开始目睹“本土化”欧洲甚至“本土化”美国的实践的开始。用汤因比宏阔的历史视角来看，几百年的人类各文明之间的冲突、交融、碰撞、创新无非是人作为物种在生命长河中的朵朵浪花。处在浪花中的各个文明不应该追求谁战胜、主导谁，而是应该相互学习、汲取教训。这不仅仅是对美欧西方国家的劝告，也是对日益强大的非西方大国的善意提醒。
剪不断，理还乱：缠绕、混杂的文明国家叙事
虽然本质上来说，文明话语与文明国家叙事是不同文明体系之间的不断交融、激荡，但受当下国内与地缘政治的驱使，每个国家塑造其文明话语的动机是“各有盘算”，我们不难看出其中国内政治斗争与国际争霸的端倪。
文明国家叙事的激烈批评者或多或少地受单一（西方）文明的“普适性”与“进步性”观点的塑造，也大都认可本文开头的丘吉尔对文明的阐述，拥抱民主、自由主义叙事的崇高性、真理性。这种情怀一方面来源于战后众多国际公约对这些理念的法律化、制度化，另一方面这些理念也在战后众多非西方国家得到传播、内化，于是具有极高的道德与规范地位。任何质疑、修改或违背这些理念的人与国家就是专制与独裁，就是“站在历史的错误一边”。当然“站在历史的错误一边”的毫无例外都是美国的战略竞争对手，这正反映了文明叙事被外交战略绑架的事实。
国内外关于文明国家的叙事大都把中国与俄罗斯放在一个“篮子”里。这样俄罗斯的理念与政治实践就被“不经意”地嫁接到中国身上。但是如前文所述，俄罗斯提出的“国家文明”理念与中国学者提出的文明型国家以及中国政府主张的文明交流互鉴的理念相差甚远。首先俄罗斯是在苏东瓦解巨变之后，感觉不被欧美接受，随着北约东扩逼近边境，认为已面临生存性威胁，于是提出了“国家文明”的概念，用以加强国家主导力量，凝聚社会力量，推动普京的国家主义的治理方式。其次，与中国官方观点不同，俄罗斯官方是赞同亨廷顿文明冲突的观点，并认为俄罗斯首当其冲，并正在痛击这种文明灭种的挑战。普京就认为乌克兰处在西方文明与俄罗斯文明冲突的“断层线”上，对乌克兰的军事行动也是俄罗斯保卫自己文明的战争。第三，俄罗斯在其文明叙事中融入了保护“俄罗斯同胞”的思想与政策，也就是说，俄罗斯的“国家文明”叙事是把俄罗斯联邦共和国之外的俄罗斯族裔放在其保护的文明半径之中的。总之，俄罗斯的“国家文明”叙事是基于他们对自身生存风险的认识，它的姿态是对抗性防御、挑战当今国际法秩序甚至是侵略性的。
在服务国内政治需求上，印度为建立统一强大的印度教民族主义认同则是它文明国家叙事的主要推动力。印度的印度教民族主义政策造成了国内两亿多穆斯林人口的反弹。它吸引海外印度侨民的激进做法也让有众多印度侨民的其他国家侧目。正如艾雅尔所说，印度是借用“文明话语”之形建构“民族国家”之实。
鉴于以上，将中国的文明国家叙事和其他国家看似类似的文明话语混同在一起并不明智，这反而给其批评者“张冠李戴”提供支持。本想通过文明国家叙事来促进国际知识界与政策界对中国历史与文化的深刻理解，并在此基础上对中国作为新兴大国的战略动机与期望予以深刻了解，而不至于引起战略误判，但是混谈各国的文明国家论的结果是让批评者在已有的误解上又叠床架屋地把他国的意图加到了自己头上。
其实中国官方与学界都不同意文明冲突的主题，并反复强调文明之间的平等关系，应该相互交流、互鉴。这和汤因比、萨义德等学者的看法是一致的。但是如果在叙述文明话语时，过分强调中华文明的独一无二、强大、成功经验，并且用中华文明的历史记忆与治理经验去矮化、评判其他国家的观念与实践，那么就落入了中国版的“文明、文化特殊主义”。这反而呼应了亨廷顿的文明冲突主题，并妥妥地落入批评者的概念与理论设置之中。这种文明国家叙事则是典型的“作茧自缚”，进入了“以子之矛，陷子之盾”的困境。所以，王赓武在他的文章中的提醒是有深意的，他说“当‘文明力量’被宣称为‘普世’的，并与国家利益混为一谈，或者以民族帝国的名义被援引，世界就变得危机重重”。
“将中国的文明国家叙事和其他国家看似类似的文明话语混同在一起并不明智，这反而给其批评者‘张冠李戴’提供支持。”
“如果在叙述文明话语时，过分强调中华文明的独一无二、强大、成功经验，并且用中华文明的历史记忆与治理经验去矮化、评判其他国家的观念与实践，那么就落入了中国版的‘文明、文化特殊主义’。”
“如果要破除文明冲突论的圈套，我们应该回到‘复数文明’的理念，重温汤因比的各文明‘同等的哲学地位’与‘同时代性’，强调文明的多样性、融合性、互动互补性。
如果要破除文明冲突论的圈套，我们应该回到“复数文明”的理念，重温汤因比的各文明“同等的哲学地位”与“同时代性”，强调文明的多样性、融合性、互动互补性。在此，汪晖的“跨体系社会”概念，不仅仅给复杂、丰富的复数文明提供了强大的解释与分析框架，同时也提供了应然的规范性的思考工具。
文明与文明国家话语的兴起是这个大变革时代的重要事件。在一个宏阔的视角来看，这个事件本质上还是人类各文明之间从没有停止过的相互交流、碰撞、学习、调适、创新的过程。在一个微观点层面上看，参与这个事件的各方受不同危机的驱动，有不同的考量、分析、判断与目的。因此，各方常常使用看似相同其实包含不同内涵与意义的概念、语汇，同时也有意无意地套用一些看似“客观”的分析框架与理论预设。《萃嶺》编辑部呈现这一系列文章给读者，是希望读者关注这些叙事背后的驱动力，认清这些叙事可能带来的裨益与风险，以免被带进语义、概念、分析框架失配的陷阱而不自知。
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